“白鹿原”的身份建构与认同危机

“白鹿原”的身份建构与认同危机

文 | 申霞艳

内容提要

家族小说《白鹿原》是“乡土中国”从“传统导向”性格向“自我导向”性格转型的隐喻。叙事横轴围绕白、鹿两家的明争暗斗展开,纵轴是父、子代际间的激烈冲突。身份是每个人的具体的政治,也是塑造人物的重要依据。以个人对传统的顺承和身份认同的程度能够比较清晰地把握《白鹿原》的人物谱系:白嘉轩、朱先生、鹿三等“顺承者”高度认同传统文化和既定身份;鹿子霖、田小娥、黑娃等属于;鹿兆鹏、白灵激烈反叛传统,将他们的生活故事与广大人民的命运连接起来建构新的身份认同,终成“自主者”。自我与他者间的对话、分裂与争夺形成新的社会格局。身份的僭越与重构促成社会性格的现代裂变,成为民族国家叙事的核心动员力量。

上世纪80年代,路遥(中排左一着浅色衣服者)、陈忠实(后排左三)、贾平凹(前排右四)、京夫(后排右三)等参加省作协的一次研讨会并于会后合影。

关键词:白鹿原 家族小说 自我意识 认同危机

自柳青至路遥、陈忠实已形成当代长篇叙事强大的地方传统——本色写作——既指作家情感高度认可主人公;也指扎根泥土、“出大力气”、“流大汗水”的黄土精神,这形成了本色派与技巧派的深刻差别。千百年来,黄土高原上的农民以汗水养育种子,安静而忍耐地等它绽放生命的神奇。《白鹿原》就是深耕细作之著,作家试图以家族的聚合离散来回答“没有了皇帝的白鹿原上的村民,怎样走到1949年共和国成立?”[]小说以一个村庄的历史经验回应“乡土中国”如何“从‘天下’向‘国家’”[]转型的历史重大问题。“古今之变”也是二十世纪轴心时代古典文明共同遭遇的世界性命题。《白鹿原》展示具有悠久历史的中华传统文化在通往现代的途中如何被解构与重构。

创作谈《寻找属于自己的句子》重现了这位素朴作家宏大的精神抱负、漫长的资料准备和苦修般的写作态度,尤其是主要人物的酝酿和艺术难题的解决过程。陈忠实坦言“人物文化心理结构”[]给我以决定性的影响,他的写作“就是探索和揭示我们的民族心理意识和心理结构。”这使作家对社会结构和人物心理的认识超越了单纯的阶级论,努力以错综纷繁的文化身份来把握人物的精神面相,这是《白鹿原》能塑造一批具有异质性的人物形象的关键。传统中国文化是由“小我”到“大我”,由修身及天下,由父子及君臣,由家及国同构出的超稳定的文化结构。

美国社会学家理斯曼在《孤独的人群》中根据人口高增长潜力期、过渡增长期和初期人口减少期三个不同阶段将社会分为传统导向、自我导向和他人导向性格,他认为中国划属传统导向性格;他还按自我意识程度由低至高将社会成员分为顺承者、不良顺承者(离异者)和自主者[]。论文将以顺承程度的高低进入《白鹿原》的人物世界:主要人物白嘉轩与白孝文(白灵)、鹿三与黑娃、鹿子霖与鹿兆鹏的父子(女)关系均呈激烈的对抗关系;而另一个儿子(次要角色)孝武、兔娃、兆海则显示对传统的归顺。家族内部不同顺承度的成员被不同的力量争夺主体性,并竭力捍卫自我。子辈对“父母之命,媒妁之言”的反抗是社会认同危机的导火线,成为民族国家叙事最重要的动员方式。

一、白鹿吉兆与传统的重新发现

白鹿乃《白鹿原》的点睛意象,也使小说意蕴幽深。“蓝田、长安和咸宁县志上都查到了这个原和那个神奇的关于‘白鹿’的传说”[]。土地是农业文明时代最重要的生存资源,因此我们通过传说建立对脚下土地的认同。“传统导向的社会利用口述家史、神话传说与歌谣等形式来传播其相对稳定的价值观。”[]口述史、传说、民谣等以讲故事的方式创造事实乃是感化人的有效方式。《白鹿原》转述了宋代小吏移居关中四个孙子齐齐中了进士的故事,“这个带着神话色彩的真实故事千百年来被白鹿原上一代一代人津津有味地传诵着咀嚼着。”[]在“学而优则仕”、“唯有读书高”为正统思想的社会,白鹿精灵演绎为一种“朝为田舍郎,暮登天子堂”的乡愿,其核心乃科举功名,与逐鹿中原的鹿为权力的引申异曲同工。白鹿成为地方文化认同的标志符号。

白鹿意象在白嘉轩这里与他的人生起伏直接相系。掉进命运谷底的族长在鹿家的坡地见到白鹿显形,文末首尾呼应,白族长“远远瞅见高台正中位置就坐的儿子孝文,忽然想起在那个大雪的早晨,发现慢坡地里白鹿精灵的情景。”[]尽管得了气血蒙心病瞎了一只眼,此刻,根深蒂固的官本位意识在老族长血管里翻腾。白鹿的权力意象落到实处,老族长意外地获得了新的身份——新县长的父亲。

白鹿显形给白家、与鹿家失之交臂以及白、鹿两家截然不同的发家史隐含着善、恶价值的分野。白家的祖上靠勤劳累积家产,符合农业文明时代的集体想象。鹿家靠“勺勺客”暴富,被认为祖德浅薄。白家的口述家史在代代相传中建构起祖德流芳的“事实”,“龙生龙、凤生凤”的身份迷信让大家对族长家族产生信心,增添了家族内部的凝聚力。

朱先生则干脆被当成白鹿的化身。他把书院从四吕庵易名为白鹿书院,白鹿让大家对故乡的情感有所归附,藉此形成以家族为圆心扩展到社区的相对稳固的价值观和地方文化。朱先生之德彪炳千古,被族长推崇为圣人:“圣人能看透凡人的隐情隐秘,凡人却看不透圣人的作为。”过世后则被白嘉轩追认为是“最好的先生”。朱先生慎言谨行,以身垂范,“一身布衣,青衫青袍黑鞋布袜,皆出自贤妻的双手,棉花自种自纺自织自裁自缝,从头到脚不见一根洋线一缕丝绸。”[]与朱先生夫妻形成表层对比的是白嘉轩的二姐夫妇,皮革的铜臭气息隐射商业文明的追名逐利。尚古斥“洋”、重农抑商甚至贯穿至朱先生亡故后穿错袜子的细节。他拒斥金钱,奉劝世人“房是招牌地是累,攒下银钱是催命鬼”。朱先生与白鹿原及其自给自足的小农经济是融洽的,他恪守传统、身体力行,于乱世独善其身,避隐书院传道、授业、修史,直至终老。在朱先生即将辞世时朱白氏为他剃头,说他成了“一只白毛鹿”,接着她又看到前院“腾起一只白鹿,掠上房檐飘过屋脊便在原坡上消失了。”[]可见,在朱白氏眼里朱先生就是白鹿精灵的化身。

朱先生被“白鹿”化和圣化也增强了传统的精神魅力,间接巩固了族长白嘉轩的权威。理斯曼认为在传统导向型的社会,“生活的重要关系受到周密而严格的礼仪的控制,年轻人在社会化过程中,即成为成年人的过程中学习到这一点……文化的一部分为社会的统治和支配提供了礼仪、惯例和宗教”[11]。《白鹿原》的祠堂(兼学堂)承担了继承传统的功能。祠堂出现高达175次,其教化驯服意义尤为明显:一方面,幼儿在这里接受《三字经》等传统“经典”的启蒙教育,培育社会主导性格,另一方面,孩童在社会化的过程中见识到族规乡约恩威并施的伦理威力,形成羞愧机制,让外在的道德戒律逐渐内化为自我反思的内容。

祠堂是传统对家族成员进行规训的精神空间,《乡约》是祠堂的灵魂。祠堂是祭祀祖先的场所,饮水思源,祭人如人在,祭祀将此时此刻的我们与过去的传统深深地连接起来。祠堂的功能类似于西方的教堂,让有限融进无限中去,让传统世代传递并使社会正常运转。秦晖考察传统时谈到:“国权不下县,县下惟宗族,宗族皆自治,自治靠伦理,伦理造乡。”[12]伦理的核心即仁义,也是中华文化的“大传统”,《乡约》是白鹿原的“小传统”,内容包括:德业相劝、过失相规和礼俗相交三个部分,尤以“德业相劝”为重。乡约作为地方文化的《乡约》是白鹿原上身份秩序的具体化和行为规范的总则,也通向由三纲五常组成的整个抽象文化传统,所以白鹿原一度“真成礼仪之邦了”。

中国旧式的家族制度既是传统文化的产物,也是传统文化的载体。家族制度一方面形成向心力,培养“我们感”,使成员分享共同的荣辱、信念、价值观与生活方式,另一方面过强的家族意识阻碍个体自我意识的萌芽、生长,同时家族本身也成为社会公共精神发展的障碍,“休管他人瓦上霜”、明哲保身即为公共意识冷淡的明证。农耕文明崇尚经验,依赖老人,厚古薄今,唯古是从,催生独断的家长专制,压迫新生事物,如《家》中的高老头和《雷雨》中的周朴园即是负面典型。现代性叙事中,封建家长、地主都是负面人物、被清扫对象。

作家永远以创作与时代和传统的对话,红色美学乳汁喂养长大的陈忠实既要面对如此这般的文学传统也要寻求超越。西方的刺激反而让他适时掉头。他说《百年孤独》给他带来颠覆性的感受,卡彭塔尔离开法国时说的“现代派的旗帜下容不得我”对他也尤有振聋发聩的作用[13]。他将目光从西方调整回地方志,他知道他要寻觅的“熟悉的陌生人”仍在历史的暗处。在地方志的研读和抄写中,陈忠实置身真切的历史氛围中参悟文化的秘密,“缓慢的历史演进中,封建思想封建文化封建道德衍化成为乡约族规民俗,渗透到每一个乡社每一个村庄每一个家族,渗透进一代又一代平民的血液,形成一方地域上的人的特有文化心理结构。”[14]血液循环维持肌体的活力,文化心理维持社会经络的正常运行。亘古至今的犁锄、男人黝黑的脊梁;纺车悠长而单调的歌吟与女人深情的呼唤……随着清晨雾霭渐渐消散,日常生活的历史意义随之清澈。持续的思索让他慢慢形成了大历史观,尤其是赖肖尔的《日本人》等著使他能够超越狭隘的民族立场看待世界风云和中华民族的近代变迁。无论是孔飞力(Philip Kuhn)的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》[15]还是史华兹在讨论“文化大革命”时使用的“德性统治”[16]以及其他诸多研究中国的学者都肯定士绅阶层在文化传承和地方管理中的重要作用。士大夫“以天下为己任”的家国情怀[17]乃民族精神的瑰宝,也是梁生宝这类“带头人”的精神源泉。沿着文化的小径逆流而上,陈忠实找到了属于白鹿原的“独特的这一个”——白嘉轩,他既是内圣外王的具象演绎,也是《白鹿原》叙事坐标的原点。

二、族长以及传统导向的顺承者

《白鹿原》的叙事横轴是白、鹿两家为财富和声誉而展开的明争暗斗,纵轴是身份认同剧变时期代际间的激烈冲突。伦理冲突与政治斗争复杂地纠葛在一起,家族小说津津乐道的财产、尊严话题与历史小说钟情的权力更替戏交织成多重奏。历史的爱恨情仇在家族内部弥漫开来,并与家国同构的传统文化产生互动。“现代历史小说的基本任务,就是克服这一两重性:作家们努力要为私人生活找出历史的侧面,而表现历史则努力采用“家庭的方式”(普希金语)。”[18]以“家庭的方式”表现宏大历史正是陈忠实恪守的叙事准则。

陈忠实为全书寻找到的奠基之句是“白嘉轩后来引以为豪壮的是一生里娶过七房女人。”这乃“秘史”之秘。下文再次写道“白嘉轩后来引以为终生遗憾的是没有听到万人涌动时的踢踏声。”[19]如果我们把这两句句式雷同的话并置,就会发现族长的个人性与社会性,他的认同如何得以建构。六娶六亡赋予他史诗中悲剧英雄必须接受的磨难,他的身体充满雄性能量,是一具能够迎面接受打击的身体,而且英雄主义动机在叙述中得以加强。族长在战胜个人创伤经验的同时建构对于传统宗法文化的认同,传统导向得到不断内化和强化。

陈忠实寻找到的这个“属于自己的句子”是对《百年孤独》开篇的致礼。后设叙事可以改变线性叙事的单调,使昔日的故事与此时的讲述产生互动。线性叙事与后设叙事交替让读者拥有更大的联想空间,这是作家为长篇小说的厚重与灵动并置觅到的技艺。在“引以为豪壮”和“引以为终生遗憾”之间,是白嘉轩的自我和意志、精神和情感,是使他成为浸润民族精神的族长和传统的“顺承者”的全部内容。

由族长白嘉轩、精神领袖朱先生、医生冷先生、长工鹿三等不同身份代表建立起白鹿原“共同体”,“关系的稳定性被始终保持”[20]。朱先生是白嘉轩的姐夫,鹿三是他的长工,冷先生是他的亲家。冷医生这位外来者既靠仁心仁术立世,也靠寡言少语服人,并且以与白、鹿两家联姻来平衡与两家的关系,以姻亲来融入白鹿原,形成更稳固的人际关系。

他们共享由《乡约》构建的行为规范和生活目标:白嘉轩宽大为怀、耕读传家;朱先生安贫乐道、品行高洁;长工鹿三安分守己,知恩图报。鹿三名三,在古代含有多的意思。长工是社会的大多数,所以地主必须让长工认同自己的身份。鹿三将自己的生命意义建立在为主人增添美德的基础上。在交农事件中替被困身的白嘉轩出来应承,“鹿三站在陌生人的肩膀上,高高地俯视着乌压压的一片黑脑袋,忽然觉得自己不是鹿三而是白嘉轩了。”[21]回到原上得到白嘉轩的褒奖“三哥!你是人!”鹿三此刻的英雄主义幻觉乃族长意志的投射,所以过世时被族长评价为“最好的长工”。

白嘉轩、朱先生、鹿三、冷先生等均属于传统导向型社会“顺承者”,能顺承“社会或社会阶级对他们性格结构的要求……天生就是为了适应这些文化而存在的。”[22]在自我和社会的内在张力之间,他们自觉地按照社会的要求行事,慢慢形成内心的强制机制,将自我意识与社会意识相互协调、置换,结果外在压力隐匿。据金耀基观察:中国传统的家是建立在特定的“身份”之上,形成中国社会性格的“身份取向”[23]。“门当户对”即身份取向,婚恋沦为家族的资源交换。身份取向建构认同的同时也抑制自我意识和个人欲望。

“顺承者”们围绕捍卫白鹿原的传统文化秩序制订自己的“生活计划”[24],各自的行为围绕着既定身份展开的。开篇白嘉轩在娶妻生子上不屈不挠固然是为白家延续香火,使家产不致旁落鹿家,也是族长的天然使命,事关整个家族的信心。繁衍既是物种保存自身的本能,也让人类能够将短暂的此生与漫长的未来联系起来,使族类立于不败之地。在这一点上,整个白家(包括长工鹿三)显示了高度的一致性,白秉德老人临终听到儿子答应立即娶妻才安然咽气。只有理解文化的宰制力量,才能更深地理解楔子的重大意义。在族长的功德尚未展开之际我们已对他深怀怜悯,眼睁睁地看着他孤独卓绝地走向命定的族长人生。

身份是塑造人物的头等大事,我们至今能清晰地忆起孔乙己的长衫、华威先生的公文包,这就是身份的标记,犹如胎记。身份规定我们在社会大舞台的位置、着装、台词,与社会地位和阶层密切相关并随社会的流动而变化。阿伦特从沙龙文化中得出结论,“个体总是等同于他在社会框架里的身份地位。”[25]曼纽尔·卡斯特在认同研究中宣布认同“是行动者意义的来源,也是由行动者经由个别化的过程而建构的。”[26]人是追求意义的动物,所以时时关切自己的身份。

白嘉轩的自我意识与族长身份胶着一体。族长身份甚至形塑了他的身体——腰直——“身正”、“修身”、正直的隐喻,他“身正不怕影子斜”,不怒自威。黑娃自小害怕白嘉轩,总让他想起祠堂的神像,所以当黑娃为匪,就让兄弟打折了他的腰,但像狗的白嘉轩依然尽力挺直,身体的力量乃意志的力量。身体是灵魂的外表。族长修身的隐喻甚至沿袭到未来族长身上。新婚之夜,纯洁的孝文对性事一无所知,受妻子启发后即沉湎欢爱,被田小娥引诱之后贪念美色,经过家教、族规和乡约严格规训的身体却无力野合。直到被严惩——取消族长继任资格、逐出家门之后,他才获得了一种被本阶层放逐后的自由,摆脱了族长身份束缚的白孝文重新拥有雄性生命力。

白嘉轩的腰直成为一副强有力的灵魂剪影嵌入读者脑海,成为白鹿原的道德标尺,族长的一生饱经风霜:为民请命策划发动“交农”事件,大革命期间被游街示众,爱女抗婚离家被迫宣布断绝父女关系,被土匪打折了腰,瘟疫中丧妻,长子不肖忤逆,将祖屋卖给他的对手,最终是他深深认同并力挽狂澜要勉力维护的文化衰败坍塌……白嘉轩默默吞下人间的“苦中苦”,不抱怨,不报复,宽大仁慈地接受浪子回头,并一再为挽救黑娃奔走。漫漫人生,他只在长工鹿三面前倒过一次苦水。为捍卫“仁义白鹿原”,白嘉轩可谓不遗余力。仁义乃维系传统社会恒常的文化根基。这种文化既有高洁的理想层次,也有无情的现实层面。君臣、夫妻、父子在理想层次上是有情的契约关系,但在实施过程中往往成为不对等的主从关系,如“君要臣死”、“父要子亡”的极端关系以及寡妇守节的传统。由此我们也看到君臣父子的旗帜下对生命尊严的践踏乃至对生命本身的戕害。

白嘉轩被雷达赞誉为“人格神”[27],这忽视了他身份内部包含的残酷性:一旦白鹿原秩序受到挑衅,我们就会看到仁慈的背面。当确认田小娥的身份不正之后,鹿三以断绝父子关系逼迫黑娃领着田小娥另立门户;族长不准这对新人进祠堂行礼,并和黑娃对话,恩威并施黑娃抛开田小娥:“你拾掇下这号女人你要招祸”、“你不要操心丢开她寻不下媳妇。你只管丢开她。你的媳妇我包了,连订带娶全由叔给你包了。”[28]我们看到大包大揽的家长作风和无私面具下是家长专制和伪善的实质。

吸取黑娃的教训,白嘉轩对孝文兄弟严加看管。可是对于敢将刀架到脖子上的爱女毫无办法,当灵灵回家高兴地讲述在学校将县长轰下台的时候,族长意识到事态的严峻,趁女儿睡觉将她锁起来,这是父女之间最后的对话:“王村你婆家已经托媒人来定下了日子,正月初三。”“王家要抬就来抬我的尸首!”“就是尸首也要王家抬走。”……灵灵以唱歌反抗,族长吼道:“你再喊再唱,我就一镢头砸死你。”灵灵逃跑了,族长对家里威严地宣布:“从今往后,谁也不准再提说她。全当她死了。”[29]

这段决裂对话显示了各自的自我认同,在泰勒看来:“我的认同是通过与他者半是公开,半是内心的对话协商而形成的。……我的认同本质性地依赖于我何他者的对话关系。”[30]白灵认同新思想,白嘉轩认同的是族长身份,父亲的慈爱乃至起码的人性全都见鬼去了。取消孝文的族长资格是最为惊心动魄的斗争:父子关系转换为施刑者与受刑者,血肉亲情在族规大义面前黯然失色。当父亲的身份与族长的身份冲突之时,白嘉轩立即站到族长那边去了,将儿子当众剔除出去以维持“顺承者”的稳定阵营。

族长身份像王权一样世袭,“长”为尊,高人一等的显赫身份能赢得他人的关注和尊敬,同时也享有更为丰富的食物资源和性资源。世袭使得人的出身至关重要,“我是谁”比“我做了什么、想成为谁”重要得多,出身规定了你在社会结构中的位置。从动物界到人类广布的不平等的历史和现实都使人民易于接受不平等的观念。启蒙让“平等、自由”成为嘹亮的号角,成为反抗传统等级秩序的思想支点,传统农业文明遭遇历史性的重创。白嘉轩的悲剧标志着一个自我意识与身份认同自洽的时代破碎了。

三、鹿家与不良顺承者的形成

传统并非由逝去的时空凝固成的晶体,而是在“演化和保存的二重奏中得以维持的”[31]。白鹿原在生产“顺承者”的同时也培育了鹿家、黑娃、田小娥夫妇和白孝文等“不良顺承者”。“不良顺承者”在挑衅族长的权威和闭固的社会秩序时,双脚依然立于传统价值的船只上,他们尚未做好登上觉悟的现代价值的航船。

精明能干的鹿子霖与白嘉轩一起修祠堂、建学堂,“结果却只是增加了族长白嘉轩的功德”,“在白鹿村,他的财富可以累加,却与族长的位置无缘”。[32]这是世袭制度的权威与残酷所在。难怪鹿家祖上留下遗愿:“中了秀才放一串草炮,中了举人放雷子炮,中了进士放三声铳子”[33]。农业社会的出路十分逼仄,竞争机制不畅,会使自我意识较强的人成为“不良顺承者”,对现有的权力结构产生质疑,他们的认同是有所保留的,属“拒斥性认同”[34]。

小说的前半部分显示:白、鹿两家在大的价值观方面类似,比如耕读并重,看重土地看重读书,婚姻上认同“父母之命”。鹿泰恒父子采取种种舆论压力逼迫抗婚的鹿兆鹏就范,对待参与革命的灵灵同白嘉轩一样深恶痛绝。但由于科举制的废除,鹿子霖无法将中举之梦寄托在儿子身上,鹿家不得不另辟蹊径。

鹿子霖旁逸斜出的身份认同呈现随权力变化的过程,这也是“不良顺承者”的诞生之旅。“鹿子霖听着别扭的‘保障所’和别扭的‘乡约’这些新名词满腹狐疑,拿不定主意,推诿说自己要做庄稼,怕没时间办保障所里的事。当他从县府接受训练回来以后,就对田福贤是一种知遇之恩的感激心情了。”[35]接着描绘了他参加的任职训练,尤其突出了“青色制服”以及与史县长的合影——“滋水县历史上别开生面的依仗历史性照片。”显然鹿子霖被权力、制服规训了。“制服(uniform),它被用来指在与给定的社会地位的关系中某种标准化的穿着风格”[36]。制服是职业身份的标志,指向一种集体秩序。亚当·斯密在《国富论》中曾谈到麻衬衫、皮鞋等着装可以维持体面的身份。《白鹿原》多次写到制服,制服是身份的象征。制服让鹿子霖觉得自己精神,实则是对新身份的认同;而在鹿兆鹏兄弟看来,制服就是革命的标记这为后文两兄弟的人生巨变埋下了伏笔。新秩序通过着装和身体规训来表现。鹿兆鹏当校长时穿的是制服,这与朱先生的清布棉袍形成强烈的对照,传统书院和新式学校呈现完全不同的精神面孔。鹿校长的制服也是介入现实权力格局的标志。

何县长来访问白嘉轩“穿一身猴里猴气的制服”,但他对白家祖宗打躬作揖凸显乡村士绅对旧文化的浸润之深。而族长对七品官服的赞美和对制服的贬抑也是对旧秩序的维护。当皮匠二姐夫也穿上制服时,白嘉轩对制服的感觉就一钱不值了。民国政府的权威在乡村族长眼中的位置日益下降。

作者对白嘉轩和鹿子霖的塑造各有侧重:对白始终大写他的意志,即恒定的身份认同;而对鹿则通过外貌、衣着来突出表达他随时局调整的身份认同。白嘉轩以德行立世,外貌于他不重要,恰如吉登斯所言,“外貌主要标志着社会认同而不是个人认同”[37]。美、趣味等从来不是单纯个人的和艺术的,而是公共的、政治的,可以被权力和时代风气改写的。对于鹿子霖,叙事不惜笔墨描述了他的“道貌”:“长条脸,高额头,深陷的眼睛,长长的眼睫毛,统直的鼻子,俊俏的嘴角”[38],后文多次提及深眼睛和长睫毛,这是心机重的身体特征。鹿子霖悲催的结局就是由于他无法认同自己的身份,也是整个社会认同危机的具体展现。

小说中鹿子霖的两副面孔像钟摆一样在欲望冲动和良心发现之间摇晃。对传统文化的浸淫又使得他不时有良善之举,让自己陷害过的白孝文起死回生;即便是对待不共戴天的共产党员、儿子鹿兆鹏,他也没有像白嘉轩一样决绝,而是暗中施以援手。对权力身份的追逐让他屈服于本能的快乐冲动和逐利冲动,伯恩斯坦曾提醒我们:“我们永远也不要低估我们基本冲动和本能的力量和能量,也不要低估精神矛盾的深度。我们永远不要自欺欺人地认为我们的本能性破坏能力可以被完全驯服或控制住。我们永远也不要忘了,所有不可预期的偶然状况都可能释放‘野蛮的’攻击性和毁灭性能量。”[39]鹿子霖与田小娥身上都显示出本能冲动的巨大力量。

田小娥生为女性,成为“不良顺承者”更为被动更为艰难。伦理具有维稳的重要力量,所以父权文化要极尽能事对女性的外表和才华进行大肆贬抑,“唯女子与小人难养”、“女子无才便是德”和红颜薄命、红颜祸水是两种不同的语言策略。女性长期被“扭曲承认”,被迫接受“自身卑贱低下的形象”并“背负着致命的自我仇恨。”[40]对美貌的贬斥是男性害怕内在自我被惊醒。白嘉轩初见田小娥即断言黑娃娶她要招祸,果真一言成谶。黑娃是白鹿原最早的逸出者,他在白鹿原走来走去,在自己的人生中走来走去,身份出入很大,侠义心肠恒一。黑娃的情深义重突出地表现在对田小娥的责任感以及与鹿兆鹏肝胆相照。他当了土匪仍帮助鹿兆鹏及其共产主义事业。黑娃的侠义和担当多少改变了土匪在红色文学中的书写偏见。

黑娃的自我意识是被田小娥的爱召唤出来的。田小娥是武举人的养生工具,甚至她跟丈夫同房也要被大老婆监视,被蔑称为“小女人”。她与青年长工黑娃一见钟情,身体的感受激发对方生命的超越性:甘愿为此付出一切的牺牲精神。身体的感受在叔本华看来“就是悟性在直观这世界时的出发点。”[41]身体的感受也让黑娃和田小娥重新认识世界和自我,他们仍希望进祠堂完婚,名正言顺地成为传统导向社会的顺承者。但田小娥像洪水猛兽一样闯入白鹿原立即引发混乱,遭到了族长和家公鹿三的公开拒斥。她携带着一种巨大的阴性能量,改变了黑娃、田孝文和鹿子霖的人生。

文学作品中活力往往隐藏在那些不道德的人物的血管中,情欲左冲右突,不可抗拒。大拇指和黑娃均是因为“爱上不该爱的人”而落草为匪,他们的生命力被正常的社会结构排斥在外,于是野性的力量得以爆发出来。道德与情欲的对抗一直是文学叙事的核心矛盾,因为性在人类文明史上一直是不自由的,被宗教、政治、经济、法律、舆论、伦理之网深深地束缚着。

不良顺承者田小娥的反抗是本能的、个人的、徒劳的,因为她缺乏完整的主体性。田小娥被自己的家公杀害,却在临终前凄楚地叫他“大”,这是她对传统伦理身份秩序的认同。她的冤魂附体家公诉说冤屈,依然被修塔镇压。当黑娃重回白鹿原,投师朱先生门下,“学为好人”,一方面显示了读书人身份在传统文化中的特殊诱惑力,另一方面他也将他的前半生一并否定了,包括他最初对小娥的爱。黑娃的否定无异于釜底抽薪,田小娥附丽于爱情的人生意义随之遁形。在此不能不谈谈陈忠实先生的局限,塑造这位女性起始于同情,作家翻看了二十多卷的县志中有四、五卷是写贞妇烈女,“我在那一瞬有了一种逆反的心理举动……我随之想到我在民间听到的不少荡妇淫女的故事和笑话,虽然上不了县志,却以民间传播的形式跟县志上列排的榜样对抗着……这个后来被我取名‘田小娥’的人物,竟然是这样完全始料不及地萌生了。”[42]作者的逆反用心日月可鉴,男权文化支配的地方志和地域文化受到新视角的审视。但在刻画这个弱女子时作家不知不觉地站到族长的立场上去了,也就无法看到“不良顺承者”对于自我意识的增强以及更新传统的侧面意义,反而佐证了红颜祸水观。陈忠实刻画田小娥时遵循的是“本来的样子”而不是“应该的样子”,她由自发反抗走向盲目反抗的悲剧命运吻合生活的常情和宗法文化逻辑,但其携带的反抗意义被作家的叙述立场削弱了。作家执迷于史诗的英雄叙事而忽略了小人物的叙述传统。

四、自主者的诞生

白鹿原不是梦幻中的桃花源,相反它唱响了桃花源的挽歌。瘟疫、饥馑之类的天灾昭示自给自足生活方式的应对局限;苛捐杂税体现百姓生活之多艰;而鸦片对小麦的取代则将白鹿原置于中西交锋的时代处境中。鸦片开启了中国的古今之变,并直接将这个传统导向的国度置于民族危亡的境地。科举制的废除直接关涉到白鹿原上青年一代知识者的人生出路。他们不得不调整自己的“生活计划”,将其与民族国家的命运连接起来建构新的身份认同,以自我的新貌形塑国家的新貌。

随着整个世界的现代性的开启,社会内部活力暗涌,人物身份的变化日益频繁,产生越来越多的“不良顺承者”,他们不能安于固有的身份,僭越身份的力量促使他们挑战古旧的等级秩序。随着人群的分化,鹿兆鹏、白灵夫妇自我意识日益增强,成长为“自主者”。“不良顺承者”、自主者与顺承者互为有意义的他者,如萨义德所言:“每一种文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我的存在。自我身份的建构牵涉到与自己相反的他者身份的建构,而且总是牵涉到对与我们不同的特质的不断阐释和再阐释。每一个时代和社会都重新创造自己的他者。因此,自我身份和他者身份绝非静止的东西。”[43]父、子互为生命中有意义的他者,他们互相照看,彼此参照。政治斗争在《白鹿原》更集中地表现为伦理冲突,白嘉轩、鹿子霖与鹿三家均父子反目成仇,婚恋自由成为逃逸白鹿原的导火索,子辈的社会认同产生危机,不愿意重蹈父辈的人生履痕。父子反目在以阶级斗争为主的现代革命小说中并不罕见,但《白鹿原》赋予其更为复杂的文化伦理意蕴。代际之间的对话、分化、继承和反叛推动白鹿原从传统导向向自我导向转变。

鹿子霖等“不良顺承者”的自我意识依然在传统宗法的荫庇之下,所以没有认同危机。而子辈无一例外地感受到身份的沉重桎梏,伴随着“西方”和新学的影响,民国期间知识和制度发生现代转型,沉睡的自我意识被唤醒,父辈牢固的身份认同开始烟消云散,首先表现为反抗包办婚姻。被动放逐、或主动逸出,白孝文、黑娃和鹿兆鹏等形成了几股不同的力量,他们的生活在历史中延展。白鹿原在这种代际反目的过程中实现了自己的社会结构再生产。

科举制是传统中国人才流动的有效阀门,由耕到读的通道使整个社会肌体维系有效的循环。程美宝考察了废科举对读书人的的影响,“晚清废除科举制度,并没有马上废除‘士大夫’这个身份及其附属的意涵,废除科举所标志的,是‘士大夫’这个观念的分裂。”新一代知识分子“不得不重新定义自己”,“竭力为自己营造一个有异于传统士大夫忠君卫道的自我形象,这个新的自我形象的内涵,更多的是对学术独立的追求,对民众的关怀,以及对国家前途的关心。”[44]事实上,这种国族想象的裂变在《白鹿原》的子辈身上表现得非常清晰。

祠堂教育的目的是使子辈成为传统导向社会的顺承者,所以白孝文浪子回头,砸过祠堂的黑娃仍拜倒在祠堂,与传统伦理握手言欢。白孝文在历史变局中节节高升,意外地获得权力。随着身份起伏变幻,认同随着这种不断出离和回归发生变化,一度断裂的传统文化也得以融入新的民族国家文化中被重构。

受过新式教育的鹿兆鹏、白灵夫妇则与整个旧文化、旧势力永诀了,这是新思潮对于自我和身份的再塑造。相比于士大夫的出人头地和忠君卫道而言,鹿兆鹏、白灵更加关注现实和整个民族国家的前途,白鹿原之外还有“无穷的远方”,“想象的共同体”发出自由的召唤,与他们的自我形象和身份建构一拍即合。

将学生鹿兆鹏与老师朱先生的精神参照来看就会更为清晰,这是隶属新旧不同时代、不同阵营的知识分子。朱先生身为道德楷模,以传道压抑欲望,让大家安于己守;鹿兆鹏的使命除旧布新,激活大家内心的斗志,在白鹿原发起“风搅雪”的运动,与社会最底层的各色人等打成一片,发动他们推翻旧政权,与旧家庭势不两立。相比于朱先生被神化的君子形象,鹿兆鹏的形象显得飘拂虚空。一方面作者倾心于白嘉轩和朱先生所代表的儒家宗法伦理,另一方面他又对鹿兆鹏为代表的共产党员知其不可而为之的精神满怀敬意。鹿兆鹏、白灵夫妇为解放事业将生命安危得失置之度外的共产主义精神更符合共产党员陈忠实的写作理想。他曾说自己“更崇尚一种义无反顾的进取的精神,一种为事业、为理想而奋斗的坚忍不拔和无所畏惧的品质。”[45]作家的表白与书写相互矛盾,这种矛盾使文本耐人寻味。描绘朱先生的字里行间流淌着一种发自肺腑的热爱;朱先生于乱世中以修县志安身立命也透露出作家对于历史的信心。而对共产党人鹿兆鹏的书写多少有点避重就轻,他在文尾处的缺席更让人疑窦满腹。他像一个召之即来、点到为止的精神符号。实质上,共产党员的形象刻画多多少少已经被红色美学和出版审查制度固化了、观念化了,很难推陈出新。

反而是对女共产党员白灵的书写颇具新意,因为白灵的自我觉醒和反抗意义丰饶深远。被父权制度吞噬的女子太多了:白嘉轩接二连三死去的妻子,冷先生许配给鹿兆鹏的大女儿,裁缝的女儿于新婚之夜自杀仍背负恶名等等,冷先生亲手毒死了不幸的女儿……相比鹿三的梭镖,流言这个不见血的凶器迫害了多少女性?她们的生父乃是“吃人”制度的帮凶!《白鹿原》无意中描绘出一幅寒光闪闪的女性生存图像。正是在这些默默无闻的死亡和田小娥几近徒劳的反抗之上,白灵的形象大放异彩。

白灵是自觉的反抗者,她主动从家庭的狭小空间中出走,投身革命的潮流之中。她个人的身份僭越与建构跟社会的认同危机和民族国家叙事汇流。白灵自幼具有反叛性格,懵懂的她向干爹追问动物的生殖器让鹿三几乎要动巴掌,当奶奶将白鹿神化时她却故意天真地捣乱,她在私塾学校里玩恶作剧的游戏使先生无法上厕所,她以刀架脖子逼父亲同意她到城里上学,新式教育塑造的民族国家新貌和血腥现实从不同层面丰富她的自我意识。她对动员学生讲演的反动长官扔石头,和男生一起抬死尸,她敢于反抗包办婚姻、断绝父女关系,也敢于为信仰在兄弟之间发生婚变……在参加革命的过程中白灵不再受旧俗的羁绊,无论对旧的家族伦理还是生命堪虞的险境,信仰之灯给她以力量。

白灵和鹿兆鹏夫妇都是白鹿原的逆子贰臣,却是自己命运的“自主者”。白灵僭越自身的女性身份,以现实关怀赋予自我以全新的内容。白灵惨死同伴之手,但她的死也是一种昭示。白灵站在时代的结点上,聆听自由的礼赞,吹响自主的号角。她沿着林道静的道路前进,拓宽了女性的生命空间,为女性的自我意识注入了现代元素。

《白鹿原》通过家族叙事呈现乡土中国现代转型期的认同危机,传统顺承者、不良顺承者和自主者的阵营一直在互相争夺和不断分化,促使社会从“传统导向”向“自我导向”裂变。身份的僭越与建构成为瓦解森严的等级秩序和激进变革的核心力量。传统文化也在此洗礼中被剥离、清算和重新接续、改造。

(本文系国家社科基金项目“当代家族叙事中的自我意识与国族想象研究”(16BZW142)阶段性成果。)

[]陈忠实:《寻找属于自己的句子》,北京大学出版社,2011年,页131。

[]参见列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社,2000年,第84页。

[]1980 年李泽厚在《孔子再评价》提出:“孔子创立的这一套文化思想……自觉不自觉地成为人们处理各种事物、关系和生活的指导原则和基本方针,亦即构成了这个民族某种共同的心理结构和性格特征,值得重视的是,它由思想模式已积淀和转化为一种文化——心理结构。……保有某种形式结构的稳定性。”(见《中国社会科学》1980 年第2期,第92页)

[]【美】大卫·理斯曼:《孤独的人群》,王崑、朱虹译,南京大学出版社,2002年,第244页。

[]陈忠实:《关于的问答》,收入《白鹿原评论集》,人民文学出版社,第399页。

[]同上,第85页。

[]陈忠实:《白鹿原》,作家出版社,2009年,第18页。

[]同上,第572页。

[]陈忠实:《白鹿原》,作家出版社,2009年,第16页。

[]同上,第533页。

[11]【美】大卫·理斯曼:《孤独的人群》,王崑、朱虹译,南京大学出版社,2002年,第11页。

[12]秦晖:《传统十论——本土社会的制度文化与其变革》,复旦大学出版社,2003年,页3。

[13]陈忠实:《寻找属于自己的句子》,北京大学出版社,2011年,第19、20页。

[14]同上,第27页。

[15][美]孔飞力:《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》,谢亮生、杨品泉等译中国社会科学出版社,2002年。

[16]【美】史华兹:《德性统治:“文化大革命”中领袖与党史的宏观透视》,《中国的共产主义与毛泽东的崛起》附录一,陈玮译,中国人民大学出版社,2006年。

[17]资中筠:《启蒙与中国社会转型》,社会科学文献出版社,2011年,第6页。

[18][俄]巴赫金《小说理论》,白春仁晓河译,河北教育出版社,1998年,第416页。

[19]陈忠实:《白鹿原》,作家出版社,2009年,第86页。

[20]【美】大卫·理斯曼:《孤独的人群》,王崑、朱虹译,南京大学出版社,2002年,第11页。

[21]陈忠实:《白鹿原》,作家出版社,2009年,第88页。

[22]【美】大卫·理斯曼:《孤独的人群》,王崑、朱虹译,南京大学出版社,2002年,第245页。

[23]金耀基:《从传统到现代》,中国人民大学出版社,1999年,第15页。

[24]【美】夸梅·安东尼·阿皮亚:《认同伦理学》,张容南译,南京,译林出版社,2013年,第19页。

[25]汉娜·阿伦特:《公共领域与私人领域》,收入汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,北京,三联书店,2005年第2版,第73页。

[26]曼纽尔·卡斯特:《认同的力量》,社会科学文献出版社,2003年,第2、3页。

[27]人民文学出版社编辑部编:《评论集》,人民文学出版社,2000年,页9。

[28]陈忠实:《白鹿原》,作家出版社,2009年,第127页。

[29]同上,第174、175页。

[30]查尔斯·泰勒《承认的政治》,见汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,北京,三联书店,2005年,第298页。

[31]程美宝:《地域文化与国家认同:晚晴以来广东文化观的形成》,北京,三联书店2006年,第21页。

[32]陈忠实:《白鹿原》,作家出版社,2009年,第82页。

[33]同上。

[34]曼纽尔·卡斯特:《认同的力量》,社会科学文献出版社,2003年,第4页。

[35]陈忠实:《白鹿原》,作家出版社,2009年,第81页。

[36]【英】安东尼吉登斯:《现代性与自我认同》,北京三联书店,1998年,第112页。

[37]【英】安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同》,北京三联书店,1998年,第112页。

[38]陈忠实:《白鹿原》,作家出版社,2009年,第81页。

[39]【美】理查德 J 伯恩斯坦:《根本恶》,王钦、朱康译,译林出版社,2015年,第195页。

[40]查尔斯·泰勒:《承认的政治》,见汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,北京,三联书店,2005年,第291页。

[41][德]叔本华:《作为意志和表象的世界》,第150页,商务印书馆,1987年版。

[42]陈忠实:《寻找属于自己的句子》,北京大学出版社,2011年,第23-24页。

[43]爱德华·萨义德:《东方学》,北京三联书店,第426页,1999年。

[44]程美宝:《地域文化与国家认同:晚晴以来广东文化观的形成》,北京,三联书店2006年,第18页。

[45]陈忠实:《忠诚的朋友》,《陈忠实文集》(3),太白文艺出版社,1996,第530页。

(载《文学评论》2017年第1期)