偏见、交流与跨文化:法国人类学家与中国哲学家的十封信

采写 | 傅适野

编辑 | 黄月

见到阿兰·乐比雄的时候,这位一头银发的法国人类学家正在北京大学的一个餐厅里,被追问关于伊斯兰极端分子和不断涌入欧洲的难民的问题。作为一个研究跨文化实践的人类学家,国际政治并非他擅长的领域。但另一方面,作为一位来自法国的白人男性学者,在面对中国媒体时,他似乎又背负了一种不容推辞的发声义务。阿兰·乐比雄对此略感无奈,但也表示理解。归根结底,这是他作为跨文化主体进入中国视界(horizon)的过程,也是他“打破自我”的必经之路。

作为欧洲跨文化研究院主席,从1988年研究院成立至今,乐比雄坚持不懈地推动和促进跨文化交流。用其好友、中国哲学家赵汀阳的话来说,他“一直致力于在欧洲、非洲以及中国、印度之间创造一种具有‘跨主体性’的跨文化”。乐比雄对于跨文化交流的兴趣得益于他接受的人类学教育,而他对于人类学的兴趣又得益于童年期间跟随父亲在当时的法属殖民地越南生活的经历。换言之,从童年时期开始,阿兰·乐比雄就已经开始探索跨文化实践了。

对于跨文化实践更加系统的、更具理论性的思考和探索,体现在他与赵汀阳的通信集《一神论的影子:哲学家与人类学家的通信》一书中。在这一关于跨文化的跨文化实践中,两位来自不同国家(中国与法国)和不同文化背景(中华文明与犹太-基督教文明)的学者,以恳切的态度,在十封书信往来中探讨了中西文化从分化到融合的种种可能性。在这本书的中文版与读者见面之际,乐比雄再次来到中国。借此机会,界面文化(ID:Booksandfun)对他进行了专访。

赵汀阳(左)和阿兰·乐比雄(右)对谈现场童年、殖民与人类学

阿兰·乐比雄的家庭背景及其成长经历像极了人类学这一学科本身——诞生于殖民主义,随后开始对殖民主义进行反思和解构。他出生于军人世家,夫人是一位女侯爵。在殖民地时期,祖父因率领部队征服北非西非被表彰为“非洲征服者”,父亲则一度担任印度支那法属殖民地高官,他的“殖民生涯”在奠边府战役后终结。

战争结束后的一天早上,乐比雄的父亲在自己的桌子上发现一张纸,上面印着一个和平鸽口衔橄榄枝的图案,下面写着:致我们慷慨和高贵的敌人。他回忆,父亲当时的身份虽然是“殖民者”,但那并非出于自愿的选择。在越南,父亲曾阻止了酷刑和折磨的发生,也正因如此,他在当地备受敬仰。父亲的这段经历向他揭示了“殖民主义”一词微妙丰富的内涵——殖民者并非一定意味着居高临下的姿态和冷酷无情的嘴脸,而是一个个具体的、鲜活的、有血有肉的个体;他们有同情、有怜悯,也有面对结构性压力和社会身份时的挣扎与无奈。

二战期间日本入侵越南,乐比雄一家被送进了集中营,有一天日本官员前来探视并告诉他们:“明天我们就会杀了你们。”但颇具戏剧性的是,第二天,日本投降,阿兰一家解放了。在这一过程中,令他感觉迷惑不解但又分外好奇的,是日本的公开话术和个体感受之间的冲突和悖论——在日本涉足越南时,他们声称要将越南从西方殖民中解放出来:但在乐比雄的青年时代,他感受到的几乎全是对作为屠杀者的日本人的恐惧。

在他看来,人类学研究的是关于人的知识。一个西方人从小在东方世界的体验也让他痴迷于西方在东方的在场问题,以及关于人的知识如何转化为东方人关于西方人的知识。“关于人的知识是一个根本性问题,这是具有普世意义的。”带着对东西方差异的求索热情和对人类普世知识的好奇,阿兰·乐比雄投入了人类学的怀抱。在亚洲度过童年时期后,他将热切的目光投向非洲,在塞内加尔度过了十二年的研究时光。“当人与人相遇,最有趣的是了解我们对于彼此的知识。我发现人类学著作全部是西方学者在中国、在西方、在非洲,为什么没有涉及非西方人民的人类学知识呢?”乐比雄说,“因此从很早开始,我就明确了一点,将人类学变成关于普世性的人类知识的重要手段,是了解和获取非西方世界关于人类的知识和视野。”

阿兰·乐比雄偏见、交流与跨文化

“阿兰·乐比雄是一个危险人物。邀请从来没有思考过此类问题的非洲人做关于法国的人类学研究,这是愚蠢的。这些人无法胜任,他们首先需要经过我们的训练。我们可以选人,然后用五年教育他们。在那之后,他们就具备了足够的条件做这件事。”

1988年,乐比雄在塞内加尔完成了自己的论文回到法国,决定发起一个与人类学相关的全新项目。他与挚友、意大利著名学者和小说家翁贝托·埃科一道,邀请第三世界的学者研究法国。在两年的时间里,他们总共邀请了六位非洲学者,深入法国社会与文化的不同面向进行研究。

这一跨文化实践遭到了来自法国学术体制的强烈反对,乐比雄被勒令在停止项目和辞职之间做出选择。从上面那段充斥着殖民主义论调和东方主义刻板印象的话语中,可以看出权力关系中的上位者面对下位者时可能存在的傲慢与轻蔑,以及他们试图将下位者纳入自身知识体系和权力图景的急不可耐。在这种不对等的关系中,有效的交流和沟通变得很难。

法国主流学界的傲慢态度更加坚定了他组织跨文化实践的信念——打破傲慢,展开交流,迫在眉睫。阿兰·乐比雄果断辞职,“这并非易事,我失去了全部,”他说。多亏好友埃科的邀请,他在欧盟的资助下开启了第二个跨文化实践项目。

如果我们置身于当时的法国学术界,会发现来自体制的傲慢不难理解。法国著名结构主义人类学家列维·斯特劳斯在担任法兰西学院社会人类学系主席时,为学生讲授的第一堂课便是《人类学的未来》。在这堂课中,列维斯特劳斯发表了一种极为悲观的论调:对于人种学者而言(列维斯特劳斯将人种学纳入人类学的范畴),要做真正的、好的研究,需要找到一个与世隔绝的(isolated)地点。而放眼望去,在世界范围内,这种地点正在消失。因此,人类学是没有未来的。彼时列维斯特劳斯坚定地认为,从非西方角度思考人类学是一项不可能完成的任务,“非西方国家苦于欧洲久矣,以至于它们永远不会原谅欧洲,因此这些学者也不具备足够的客观性产出真正科学的客观的人种学报告。”

列维·斯特劳斯

相较于列维斯特劳斯对于共享知识的悲观,阿兰·乐比雄乐观地提出了“互观人类学”(reciprocal anthropology),意在使交流双方都为对方的文化建立一套人类学叙事。在赵汀阳看来,他致力于推动一种具有“跨主体性”的跨文化——不同于所谓的文化交流,并非不同文化之间相互发现各自的本地知识和文化土特产,而是试图以不同文化为出发点来共同创造一种新文化。

在接受界面文化(ID:Booksandfun)采访时乐比雄表示,“互观人类学”最有趣也是极其重要的一部分,是了解不同文化发展出的不同结构和思维方式,并且尝试去开启对话。“在这个全球化的时代,我们当然要考虑过往的经验,但如今更有趣的、也更加必要的是去遭遇、去体验,然后共同商讨出一个中国学者和西方学者的方法论上的、认识论上的交流途径。”

“自我的破碎”和他者的“视界”(horizon)是阿兰·乐比雄提出的两个关键概念。当向对方分享“自我的破碎”的惨痛经历时,双方逐渐开始接纳彼此的价值观。在此基础之上,我们方能逐渐进入他者的“视界”,发展出一种同理心。

阿兰·乐比雄自己就是这种跨文化实践孜孜不倦地践行者。《一神论的影子》一书就可以被视为对过去二十年来跨文化实践的一次阶段性总结。在他与赵汀阳的书信来往之中,有共识也有分歧——启蒙时代之后的西方文明是否破除了一神论的阴影?理性是否是一神论改头换面后的全新形式?平等地跨文化交流是否真正可能?隐藏其中的权力关系和格局又是否能被破除?

语言、全球化与美国化

在赵汀阳看来,谈论跨文化实践的首要前提,是承认“世界各地的文化都因欧洲的现代化运动而西化了。欧洲文化在全球化过程中成功推广了它的语言、政治制度、宗教、市场规则、计量单位以及工业产品标准等等 ……与此同时,西方也将一神教式的普遍主义强加给世界,也就是一神教与普遍主义结合后的危险产物,这大大降低了文化间相互学习的本能好奇心,并引发了更多的冲突和战争”。他进一步指出,作为西方思想中根深蒂固的思维模式,一神论从未退场,而是在改头换面重新粉饰后,以不再局限于宗教的形式再次登场。这其中包括对文化“多样性”假惺惺的宽容。如此一来,在现代语境中,“‘多样性’意味着将其他文化作为政治和美学景观来加以保护的一种‘政治正确’的说法,而非出于对其他文化优点的尊重。”

更进一步,跨文化对于赵汀阳而言是一个不可避免的艰难经历。它并非那种简单而又浮于表面地了解他人有趣的见闻和经验,而是“或许并非情愿地借他人之手来重塑自身的过程”,也即赵汀阳所谓的“文化重构”(reculturing)。如此看来,跨文化指的是在实践上对他者的接纳,而不仅仅是科学地观察他者,后者更像是一种披着科学外衣的殖民主义,在早期人类学著作中也屡见不鲜。因此,跨文化的重点在于相互认可,而不仅仅是理解。

赵汀阳认为,语言的容纳性是跨文化成功的必要条件。以语言为例,如果一个语言不能为其他概念的入驻腾出空间,跨文化实践的努力则很有可能功亏一篑。具有自我保护意识的语言会阻止其他语言中任何具有挑战性的概念进入,在这种文化的一神论思维的统治下,“跨文化将很容易沦为思想的旅游观光,而不再是思想的移居。”

阿兰·乐比雄对此并不认同。他认为“语言的容纳性”是成比例地取决于它的“耐受性”,即一种语言能够保持自身的完整性,同时依旧对他者具有相异性的能力。相异性的消失也必然伴随着他者的消失,那么跨文化成立的前提也将不复存在。

基于这一前提,对阿兰·乐比雄而言,跨文化实践的巨大威胁,反而来自如今轰轰烈烈势不可逆的全球化浪潮。“所有人都越来越多地经历着共同的命运,分担着相同的遭遇,在世界各地使用着统一的地球语,然而与此同时,我们却因每个个体所拥有的特定文化与信仰的消失而逐步丧失掉自身原本的身份,变成了毫无差别的个人。”令他感到沮丧的是,自从上世纪90年代开始思考何为跨文化的身份认同,他就亲眼目睹了“整个世界的连续退化过程”。他看见世界越来越像一个“无人区”,各个国家、世界上的各个角落生长出来的景观和语言似乎都迷失在全球化的巨浪之中,世界变成了空旷而寂寥的“荒原”。

有趣的是,在一片“荒芜”中,阿兰·乐比雄对中国却抱有十足的信心。在第二封信《跨主体性和别人的真理》的开篇,他兴致勃勃地与赵汀阳分享了自己在新闻报道中看到的消息:中国将在今年底超越美国,成为世界第一大经济体。在他看来,中国已经成为世界范围内的无冕之王,而美国这样的西方龙头国家,即便军事实力再强大,也难以避免衰退的命运,无法继续维持其霸主地位。

这种信心一部分来源于他对中国传统文化的推崇。在通信中,他向赵汀阳坦白:“过于厚重的中国文化压得我有些喘不过气。”他也毫不掩饰自己对于中国文化博采众长能力的赞赏,“在对他者文化的吸收和消化方面,中国文化似乎的确比其他文化更胜一筹。”这种赞赏引发了他身为西方学者的颇为矛盾的心态,一方面为中华文明感到欣喜,另一方面又对自己所在的犹太-基督教文明的未来表示担忧,“在中国如此强大的国力和如此与众不同的五千年文化面前,我们犹太-基督教文明真的还能继续存在下去,并对自己满怀信心吗?”

作为看到阳光就必然会想到起阴影的人类学家,阿兰·乐比雄对于中国也并非全然乐观。在“美国化”浪潮的强力席卷下,他担心中国即将成为下一个美国,“我认为中国有无限的可能性,你们有如此强大的传统,这是一种机遇。但同时这其中也蕴含着巨大的危险。如果中国直接拷贝美国,成为第二个美国,那就是一种灾难,”他说。

《一神论的影子:哲学家与人类学家的通信》

赵汀阳 [法]阿兰·乐比雄 著 王惠民 译

中信·大方 2019年3月