《楞严经》讲解 第31课·罗睺罗撞钟

文稿未经审核,仅供参考

听更多经,蜻蜓fm搜索:醍醐学院

第31课·罗睺罗撞钟

师兄们:

大家好!

可能各位都发现了,我们在以往的讲经过程中,生发的额外的内容比较多。但是讲《楞严经》的过程中,我们基本上就是按照经文讲经文,很少生发其他的内容,因为《楞严经》本身它就比较长,内容就已经很多了,如果我们再生发过多的内容,就会导致这个《楞严经》的课时会用的比较长,时间比较多,这样就不利于大家以最快的时间浏览一下《楞严经》的大意。

所以呢,我们这次讲《楞严经》,就是本着以经讲经的原则,完全的依附于《楞严经》,生发出来的内容,真的是非常少,完全的做一个翻译的工作,把《楞严经》的内容,明明白白的翻译给大家,让这部比较深奥的经,能够直观化、形象化、生动化。

这节课我们讲第四卷的最后一课,大家打开书到三十七段:

【不由前尘所起知见,明不循根,寄根明发,】

这是佛陀跟阿难讲的,说不要由于「前尘」,不要因为你面前的尘相、尘缘的变化,就起你的那个所谓的「小我」的知见。

「明不循根」,真正的如来藏的这个「大明」(大的圆明、觉明),它不会受根尘影响的。

「寄根明发」,它仅仅是靠着根显发自己的作用而已。

【由是六根互相为用。】

「如来藏」它作为一个源头,它是非常轻松的,轻松的有点超然物外似的,好像六根的起用跟它没有太大关系一样。

实际上「六根」可以互相为用的,因为六根都源于如来藏,它们有着同样的一个源头,起点是一样的。在「如来藏」里面你要是呆久了,你这个眼、耳、鼻、舌……「六根」,它们就可以互相借用彼此的这些功用、作用。

比如说,眼睛可以借用耳朵的作用,耳朵可以借用嘴巴的作用,就是「六根互用」。实际上每个人,如果你长期安住「如来藏」的不生灭的话,你一般都能修出来六根互通、互用的能力。

【阿难,汝岂不知今此会中,阿那律陀无目而见!跋难陀龙无耳而听!殑伽神女非鼻闻香!憍梵钵提异舌知味!舜若多神无身觉触,如来光中映令暂现,】

我们看一下这句话,佛陀说阿难,难道你没有注意到吗?我们这次大会中,这么多的尊者都来了。

「阿那律陀」,就是阿那律尊者,他没有眼睛,因为他双目失明了,因为他长期不睡觉导致双目失明了,双目失明了,但是后来他的「天眼」开发出来了,不需要借助凡人有的那个眼睛,阿那律尊者凭着天眼就能够看到一切,而且视野大开。

「跋难陀龙无耳而听」,这个「跋难陀龙」,跋难陀是龙的名字,这种「龙」没有耳朵却可以听,看上去祂有耳朵,但祂耳朵并不真正的起作用,祂用其他的器官在听。

「殑伽神女非鼻闻香」,殑(jìng)伽(jiā),这个读音到底怎么读?有说是殑(jìng)伽(qié)的,有说是殑(jìng)伽(jiā)的,还有说殑(jìng)伽(gā)的。

我们要知道,「殑伽」它代表的恒河,(印度语是Gen ga),代表恒河,恒河的神女,祂没有鼻子,祂不需要借助自己的鼻子,祂就能闻到香味儿。

「憍梵钵提异舌知味」,憍梵钵提尊者,不需要通过自己的舌头,通过别的东西,不需要通过舌头,他就能知道这个东西到底是什么味道。

「舜若多神无身觉触」,舜若多性,我们知道是虚空之性,虚空的意思,「舜若多神」就是指虚空之神,空神(神灵中虚空之神),祂没有身体,但是祂还是有觉触的感觉(有触觉),看上去祂并没有身体,但是祂却有触觉,是不是很神妙呢?

【既为风质,其体元无!】

「如来光中映令暂现,既为风质,其体元无!」

说这个「舜若多神」祂本身没有身体,但是祂在佛光之中可以随意的现化,祂的体态像风一样的,祂没有一个很物质性的、很粗重的身体的,像风一样的,来去自由,但是呢祂却有触觉功能。

【诸灭尽定得寂声闻,如此会中摩诃迦葉,久灭意根,圆明了知,不因心念!】

说还有那些证得了灭尽定的人,「灭尽定」,一切相都灭尽了,甚至我呀,法呀,一切意念全都灭尽了。

得到了这种灭尽定之后的大寂灭的声闻乘的,比如说咱们大会中的摩诃迦叶,「久灭意根」,他这个意识已经好久好久都不在生起功用了(就是不再动了),心念不再动了,已经维持了很久时间了。

「圆明了知,不因心念!」虽然他的意念不动,但是呢他却能够完完全全的、很圆满的明了周遭一切事物,这是一种「他心通」。

那凡夫讲得「他心通」可能是我猜到的、我感觉到的,凡夫的心还在动,然后他有他心通,他感觉到别人的心念的变化。

但是迦叶尊者,他的「意根」已经不再动了,周围一切人的这些念头,外在的一切现象,他的「心」不需要动他就能了知,意思是什么?他的心像「大圆镜」一样,能够明照,明照万物。

上面这一段讲得呀,就是说,真正如果你能够很好的修,一直安住「如来藏」的话,你的「六根」就可以互通互用,非常的自由,即使你的眼睛失明了,你还可以用鼻子去看,用耳朵去看,甚至用嘴巴去看,用手指去看,听上去很神妙,但是我们也知道,台湾大学校长李嗣涔教授,他找很多小朋友已经做过手指识字的实验,手指都可以用来当作眼睛的,所以这一段讲得是非常具有科学性的,它不是瞎编的。

再看一下三十八段:

【阿难,今汝诸根若圆拔已,内莹发光,如是浮尘及器世间诸变化相,如汤销冰,应念化成无上知觉。】

说阿难,你要是现在「六根」的那些障碍要全都拔除了,「六根」获得真正的大圆满的时候,所有「六根」它们起作用不会受任何障碍的话。

「内莹发光」,这六根就感觉已经散发着像佛光一样了。

「如是浮尘及器世间诸变化相」,外在的这些飘飘浮浮的、这些无常的尘相、尘土啊,还有这个容器般的世间,装的种种的变化之相,遇到你的觉知之性,就好像你的觉知之性就好像是热汤一样,一下子就把冰给融化了,知道吗?

一切「相」在你这里无处遁形,你可以让所有相,瞬间回归它的本质,所有「相」对你来说不造成任何影响。

这个「热汤」,你把冰块放进去,这个热汤很快就把冰给融化了,因为什么?热汤的势(势力的势),势比较强,能量比较强的缘故。那假设你要是一勺热汤,和南极(整个南极大陆的冰)去比较的话,汤还能销冰吗?那就不行了。

所以「汤」的势力强,证明如果你修得好,在「如来藏」里面你有无穷无尽的神力,就好像热汤把所有的万相、妄相,这些冰全都销融掉了,销融干净了。

「应念化成无上知觉」,当相消失的时候,消失成什么?还是消失成你「如来藏」的无上知觉了。

【阿难,如彼世人聚见于眼,若令急合,暗相现前,】

阿难,就好像世间人,他们都用眼睛去看东西,要是突然的合上自己的眼睛呢?一片黑暗就展现在眼前了,是不是?你突然闭上眼睛,只有黑暗在你的面前。

【六根黯然,头足相类。】

一片黑暗,分不清眼、耳、鼻、舌、身、意(这六根)谁是谁了,一片黑暗。

「头足相类」,对方站在你面前的这个人,头在哪里,脚在哪里,你也分不清楚了,因为一片黑暗,当你闭上眼睛的时候,面前一片黑暗,「眼根」看见的功能受阻碍了,所以「头足相类」,对你来讲,头和脚都是类似的,你已经分不清什么是什么了。

【彼人以手循体外绕,彼虽不见,头足一辨,知觉是同。】

说假设有一个人,用他的手围绕着他的身体绕一圈,他自己虽然看不见。

「头足一辨,知觉是同。」但是头在哪儿,足在哪儿,「头足一辨」,他的头在哪儿,这个脚在哪儿,他其实还是有一定的知觉在的。

他自己虽然看不见,但是他本身具备的一种「知觉」,这个知觉并没有消失,「知觉是同」,并没有消失,即使不看,他也能感觉到头在哪儿,脚在哪儿。就好像我们闭上眼睛,你能感觉到我的头在上面,我的脚在下面,我的胳膊在什么位置。这种冥冥中的知觉与生俱来,它也是「如来藏」的一个现化。

【缘见因明,暗成无见,】

人之所以能够看见外面的尘相,一般情况下是因为有光亮的原因,「暗成无见」,当光亮消失的时候你就看不见了。

【不明自发,则诸暗相永不能昏。】

如果说你的这个「看见」的功能,不需要依靠外在的明亮,它自己就发出来。

「不明自发,则诸暗相永不能昏。」如果不需要明亮,你就能看见的话,那么外在的所有的暗相,就永远很清楚、很明了了,就不会变得昏暗了呀。

【根尘既销,云何觉明不成圆妙?】

在真正的「如来藏」里,没有根,没有尘,因为有「根」,主动的,主体的;「尘」,被动的,客体的。有主体,有客体是二元的。

「根尘既销」,没有二元的情况下。

「云何觉明不成圆妙?」你怎么就回不到「如来藏」的本性觉明里面去呢?就是说,如果消失了「根」、「尘」二元的话,你是必然就在那个如来藏的「一合相」里面的。

三十九段:

【阿难白佛言:世尊,如佛说言:‘因地觉心,欲求常住,要与果位名目相应。’】

阿难对佛说:世尊,像您说的:「因地觉心,欲求常住,要与果位名目相应。」

说我们在「因地」发心的时候,要是想让这个发心不断绝,永远常住的话,它应该跟我们「果地」所得到的一切,相呼应,相一致。

【世尊,如果位中,菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智,是七种名,】

说世尊,「果位中」您经常会提到七种名字,比如说:「菩提」、「涅槃」、「真如」、「佛性」、「庵摩罗识」、「空如来藏」、「大圆镜智」。

这个「庵摩罗识」,也被翻译成「阿末罗识」,被称之为第九识(就是无垢识、清净识的意思)。我们知道,第八识「阿赖耶识」,第九识「庵摩罗识」。

有的地方也讲「庵摩罗识」其实就是如来藏的意思,所以就不把「庵摩罗识」列为第九识,认为是这个转识成智之后的结果,把你的「阿赖耶识」一转,成了「如来藏」了,也就是第九识(也就是清净无垢的识了),就称之为「庵摩罗识」。

那我们要理解「庵摩罗识」,它代表第九识,其实也就是如来藏的意思。

【称谓虽别,清净圆满,体性坚凝,如金刚王常住不坏。】

那下面阿难说,上面的这「七种」名字,在称谓上虽然有差别,但是呢,本性里都是清净圆满的,都是代表那个「体性坚凝」,像金刚王一样,常住不坏的。它们虽然名字有差异,但是意义上是一致的。

我们再来回顾一下,这「七种」词汇其实都是同义词或者叫近义词,意思是一个,只不过名字相上有差异。

「菩提」、「涅槃」、「真如」、「佛性」、「阿末罗识」(或者叫庵摩罗识)、「空如来藏」、「大圆镜智」,指的大概都是同一个意思,指得都是「如来藏」的清净圆满,体性坚凝如金刚一样常住不坏。

【若此见听,离于明暗、动静、通塞毕竟无体,犹如念心,离于前尘本无所有,】

阿难说,如果我们这个能够看见、能够听到的功能,它离开「明暗」的变化,离开「动静」的变化,离开「通塞」的变化,那就没有自己的体性啦。

没有自己的体性,「犹如念心,离于前尘本无所有,」

如果没有世间「明相」、「暗相」相对照,没有「动相」、「静相」、「通塞之相」相对照的话,我们这个看见的功能,听见的功能,就好像消失了一样。

「本无所有」,没有外相的对比,我们这些功能像消失了一样。

【云何将此毕竟断灭以为修因,欲获如来七常住果?】

说如果没有了「外相」的话,我们这个觉知的作用,就好像消失了一样,为什么您把这种「断灭」,消失了不就是断灭了吗?您把这种「断灭」当作是修成正果的一个原因呢?

您为什么说,想要获得如上七种常住的如来的果报、果位,就必须靠修这个「断灭」之因呢?难道断灭是个原因吗?

难道靠着外在的「相」的断灭和我们觉知之心的消失,我们真的能够证得如来的七种常住果位吗?阿难有点不理解了,因为没有「相」的话,我们的觉识就似乎失去了自己的作用,也就是说就好像没有觉识的能力一样。

如果没有觉识的能力就是断灭啊,就是「空」,一切都没有,从一切都没有里,怎么能修得如来的七种常住果位呢?他不理解了。

【世尊,若离明暗,见毕竟空;如无前尘,念自性灭。】

说要是没有外在的明亮之相或者灰暗之相的对比的话,我们看什么呀?我们这个「看」的功能,就好像是空无所有的一样。

「如无前尘,念自性灭。」就好像没有我们面前的「六尘」——色、声、香、味、触、法的话,我们本性里的「念头」,我们的心念、意念,自然而然就消灭了呀。

【进退循环,微细推求,本无我心及我心所,将谁立因,求无上觉?】

说进一步的你这样找,进退,往前走,往后走,循环反复的兜圈子似的找的话,「微细推求」,在细节上仔细的推找的话,你找不到我的心,也找不到我的心所存在的地方,也找不到我的心所起的作用,那我在哪儿立我那个求佛之因?

然后我还想求得无上正等正觉,就好像我想要种一棵树,但我的种子都消失了,我在哪里种那棵树呢?

【如来先说湛精圆常,违越诚言,终成戏论,】

您还一直说「如来藏」,本性清澈,非常的算作是圆满的精华,而且恒常不变,您说「如来藏」具备湛精圆常的性质,这岂不是违背了,越过了「诚言」,成为了戏论吗?您不是在骗我们吗?

您说「如来藏」永远恒常,永远在,永远清透,永远圆满,但是呢,您看刚才像我这么一推究,当「相」消失的时候,我们觉知的功能也就随之消失了,「二元」同时消失的时候,就什么都没有了,您怎么还说如来藏一直在呢?您这说法是不是不诚实呢?

「违越诚言」,是不是违背了,越过了,就是是不是不诚实呢?

「终成戏论」,您的这个说法岂不是在开玩笑吗?完全立不住脚啊。

【云何如来真实语者?】

为什么还说如来佛祖是真实语者,是一直说真实的真理的人呢?但是,我感觉这个立不住脚啊?

【惟垂大慈,开我蒙恡。】

阿难他这样推究,他就走到了空无里面了,他就想象着:二元消失的时候不就没了吗?不就空了吗?没有你所觉知的对象,没有外在尘相,也就没有你这个觉知的主体,那不就空了吗?空无了,既然是空无,你怎么又能说它一直有,一直在,恒常不变,又一直什么湛然清净,性觉妙明之类的呢?

阿难现在对于佛陀的这个反驳,其实是相当的不客气,这个阿难现在对于佛陀的这个反驳相当的不客气。阿难当然他也是一个佛陀的化现,他是代表着外道对于佛教的一些质疑,来向佛提出这一个很深刻的问题,既然是消失,它就是消失,在消失中不可能证得什么果位,因为种子都没有了,到最后的树木和果实也就不存在。

如果你是佛陀,你怎么来回答阿难的这个提问呢?我们看看佛陀的回答。

【佛告阿难:汝学多闻,未尽诸漏,】

佛告诉阿难说:「汝学多闻,未尽诸漏,」你虽然见多识广,但是还是有一些困惑没有消除。

【心中徒知颠倒所因,真倒现前,实未能识。】

你啊,一直在著相,一直在颠倒,在这个「相」上找那个原因,当「真相」现前的时候啊,你却未必能够了识,未必能够明白。

【恐汝诚心犹未信伏,吾今试将尘俗诸事,当除汝疑。】

说我啊想着,我担心,恐怕,恐怕你啊这个诚心,你对于佛法的这个信赖之心,好像还没有很彻底啊!

「吾今试将尘俗诸事,当除汝疑。」

我现在举一些比较简单的,世俗上的例子,我要来消除你的这个疑问。

【即时,如来敕罗睺罗击钟一声,】

这个时候,如来佛祖,释迦牟尼佛他就让罗睺罗站起来,去击打一下钟。我们知道寺庙里的那个钟一响是什么样的声音,大家是知道的。如来佛让罗睺罗站起来去撞击一下钟,撞完钟之后,当……这个钟就响了。

【问阿难言:汝今闻不?】

然后,释迦牟尼佛就问阿难说:「汝今闻不?」你听到钟声了吗?

【阿难大众俱言:我闻。】

阿难和大众都回答说:「我闻」,啊……听到了,我们都听到了。

【钟歇无声,佛又问言:汝今闻不?】

这个钟声持续了一段时间,它就消失了,消失了之后,佛又问大众说:「汝今闻不?」你们听到钟声了吗?因为钟声已经持续了一段时间就消失了嘛。

【阿难大众俱言:不闻。】

所以,阿难和大众俱言:「不闻」,钟声消失了呀!我听不见了,听不见了……

【时,罗睺罗又击一声,】

这个时候,罗睺罗又击打了一下钟,当……这个钟声又响起来了。

【佛又问言:汝今闻不?】

然后佛就又问阿难和大众说:「汝今闻不?」你们听到钟声了吗?

【阿难大众又言:俱闻。】

阿难和大众又说:听到了,都听到了。

【佛问阿难:汝云何闻?云何不闻?】

说你是怎么听到钟声的,又是怎么听不到钟声的呢?

【阿难大众俱白佛言:钟声若击,则我得闻。击久声销,音响双绝,则名无闻。】

阿难和大众都回答佛说:「钟声若击,则我得闻。击久声销,音响双绝,则名无闻。」

这个「钟」被你敲击的时候,罗睺罗去撞击这个钟的时候,钟声响起来了,所以我们就听见了;敲了一段时间之后,钟声消失了,「音响」,音也消失了,响也消失了,都消失了,我们就听不见了。

【如来又敕罗睺击钟,问阿难言:尔今声不?】

然后,释迦牟尼佛又让罗睺罗去击了一下钟,当………又击了一下钟,然后他问阿难说:「汝今声不?」你现在听到声音了吗?有声音吗?

【阿难大众俱言:有声。】

阿难大众都回答说:有声音,啊……有声音。

【少选声销,佛又问言:尔今声不?】

过了一小会儿,钟声消失的时候,佛又问他们说:「你们现在感觉还有声音吗?」

【阿难大众答言:无声。】

阿难和大众回答说:没有声音了。

【有顷,罗睺更来撞钟,】

过了一会儿,罗睺罗又来撞钟,当…..又撞了一下钟。

【佛又问言:尔今声不?】

现在还有声音吗?

【阿难大众俱言:有声。】

阿难和大众都说:有声音。

【佛问阿难:汝云何声?云何无声?】

佛就问阿难说:「汝云何声?云何无声?」

为什么你一会儿说有声音,一会儿说没有声音呢?

【阿难大众俱白佛言:钟声若击,则名有声。击久声销,音响双绝,则名无声。】

阿难和大众都回答佛说:「钟声若击,则名有声。击久声销,音响双绝,则名无声。」

说「钟」被击打的时候就产生了它的声音,击打。过了一段时间声音消失的时候,音也消失了,响也消失了,两个都消失了,所以称之为无声。

【佛语阿难及诸大众:汝今云何自语矫乱?】

然后,佛就跟阿难和各位大众说:「汝今云何自语矫乱?」

哎……你们为什么言语不一致呢?为什么互相矛盾呢?

【大众阿难俱时问佛:我今云何名为矫乱?】

这个,在座的大众和阿难就不明白了,问佛说:「我们怎么矫乱了?」我们回答得很正确呀,我们哪里矛盾了?

【佛言:我问汝闻,汝则言闻。又问汝声,汝则言声。】

佛说:「我问汝闻,汝则言闻。又问汝声,汝则言声。」

说,我问你们听到了吗?你们说听到了,又问你们有声音吗?你们说有声音。

【唯闻与声报答无定,如是云何不名矫乱?】

「唯闻与声」,单看你们回答吧,你们一会儿说听到了,一会儿说有声音,这个「听」和「声音」,它是一回事吗?不是一回事啊!不是一回事啊!

「听」,是一个动作,是不是;「声音」是客观存在的一个现象,声音之相。

你们一会儿回答说听到了,一会儿又回答声音,一会儿回答动词,一会儿回答名词。

「报答无定」,你们对我的这个回答,它是不确定的,难道说不矫乱吗?不乱吗?不矛盾吗?不一致啊!

【阿难,声销无响,汝说无闻;】

阿难啊,声音消失的时候,没有响声了,你说你听不到了。

【若实无闻,闻性已灭,同于枯木,钟声更击,汝云何知?】

声音消失,没有响声的时候,你说你听不到了,也就是说你的「闻性」——你这个听闻之性不再起作用了。

如果真的听闻之性不起作用了,就说明他消失了,那你就像枯木一样了,钟声再被击打出来的时候,你为什么又听到了呢?你的闻性没消失啊!不然,如果消失了,你应该听不到钟声再次响起呀!

【知有知无,自是声尘或无或有,岂彼闻性为汝有无?】

你知道一会儿有声音,一会儿没有声音,这个是「声音」作为一个尘相它在有或者在无,你怎么能够根据声音的有无,来判断你身上那个「听闻」之性,它的有无呢?

「声音」,或者有或者无,你自己知道,声音一会儿有,一会儿无,这不是这个「听闻」之性一直在起作用吗?你怎么能够说声音没有的时候,你就听不到了呢?

听不到了意思是闻性消失了?「闻性」不会因为你外在声音相的变化而起任何的变化呀。「闻性」(这个听闻的功能),不会因为你,而变的有或者变得无啊。

【闻实云无,谁知无者?】

更何况,如果你这个「听闻」的功能真的消失了,那么钟声消失了那你应该也不知道它消失了,因为你不能听了呀,对吗?

如果你不能听,完全的听不到声音,你怎么知道声音消失了呢?

【是故,阿难,声于闻中自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性为有为无。】

说阿难你要知道,「声音」在我们的这个听闻之性当中,它可能会生生灭灭,有变化。

「非为汝闻声生声灭」,并不是因为你闻性消失的原因,声音就消失了,也不是因为你的闻性断灭了声音就断灭了;

并不是因为你的「闻性」产生变化,然后声音有生有灭。

这个地方大家断一下啊,「非为汝」,这个地方,「非为汝闻」这里加个逗号,「声生声灭」,并不是因为你听闻功能的变化,声音在生在灭,声音在起变化。

「令汝闻性为有为无」,也不是声音让你的这个「听闻」的功能一会儿显现,一会儿消失,不是这样的。

【汝尚颠倒,惑声为闻,何怪昏迷,以常为断。】

说你们这些人还是在颠倒,还是在迷于相,被「相」所转,你们竟然把声音的存在,就当成了是听觉功能的存在了。

「惑声为闻」,你们以为有声音就意味着我能够听,但是你们忘了,没声音的时候你们那个「听」的功能也在的,也在的,听的功能一直没变啊!

「何怪昏迷,以常为断。」但是你们一直昏迷,把这个一直在的「听觉」功能,当作是可以会断灭的,以为它会断灭的。声音消失的时候,你以为你就不能听了,以为就听不到什么了,以为听闻之性就消失了,这是严重错误的。

【终不应言,离诸动静、闭塞、开通,说闻无性。】

说你们最终啊,「终归」,无论如何也不应该说,离开世间动或者静相的变化,离开闭塞、开通的变化,然后你身上的这个「觉性」,你这个眼、耳、鼻、舌、身、意的功能,你那个「见闻觉知」之性就消失了,这是严重错误的。

即便是外在的所有「尘相」都消失了,你身上的那个「见闻觉知」的功能,它其实永远在的,只是它好像没有起一些作用让你发现,你就以为它不在,其实它一直在的。

就好像你能够「听」你一直能听,钟声响的时候、钟生灭的时候你一直能听。即使没有声音,你还是能听,这个「能听」的功能它一直没变,你以为它消失了,其实它没消失。你把它当成断灭的了,这就是入了空了嘛。

世俗中人以为「有」的另一面就是空啊,看不见就是空啊,就是没有啊。其实「有」和「没有」是相上的对立面,在性上来讲,有一种东西永远长存,永远长存。

四十二段:

【如重睡人眠熟床枕,其家有人,于彼睡时,捣练舂米。】

这时,佛陀又打一个比方了,比如说有一个睡得很沉的人(熟睡当中的人)。

「重睡人」,睡的非常的熟。

「眠熟床枕」,在自己的床上,枕头上,睡得那个香啊,他家里有一个人,在这个人睡着的时候,在旁边「捣练舂米」。

「舂米」,就是把那个米的皮壳给它去掉,把米捣烂,有的时候「舂米」也指把米捣碎,捣成面面,捣成糊糊,总之就是用重力使劲的去击打那个米的意思。

【其人梦中,闻舂捣声别作他物,或为击鼓,或为撞钟,】

这个人在这边睡得很熟,可能进入了深度的睡眠,然后他家里有一个人,在旁边就去捣那个米,就去「舂米」,声音比较响,这个人在梦中听到了舂米的舂捣之声,就把这个声音当作别的东西了,当作是在打鼓或者是在撞钟呢,因为他睡着了,他听到外在有撞击的声音,他没听准,他睡着了嘛,他就以为,这个「舂米」的这个舂倒之声(这个撞击之声),他以为是外边在打鼓呢,或者在撞钟呢。

【即于梦时,自怪其钟为木石响。】

然后在梦中,他还奇怪呀,哎……这个钟声那边撞钟呢,这个声音怎么像木头和石块在撞击的声音呢?感觉这个钟声不大对呀!跟我平常听到的不一样啊,他在梦里还奇怪呢。

【于时忽寤,遄知杵音,】

「于时忽寤」,然后突然醒来,突然醒来,「遄知杵音」,自告家人:

「遄」,就是很快、立刻。立刻马上他就知道了,原来哦……那是木头棒子在舂米的声音。「舂」,就是木头棒子,在舂米的声音。

【自告家人:‘我正梦时,惑此舂音将为鼓响。’】

然后他就跟家人说:我刚才正在做梦呢,我把这个舂米的声音当成了打鼓了,当成了鼓的声音了。

【阿难,是人梦中,岂忆静摇、开闭、通塞?其形虽寐,闻性不昏。】

说阿难,这个人睡着了,难道他还在想着外在这个色相中,尘相中的静啊、或者摇动啊、或者开啊、或者闭啊、或者通啊、或者塞啊种种的状况吗?

其实在梦里,他没有很刻意的在记着外在的尘相,即使梦中有一些「相」现前,也都是心里的一些记忆、一些意识的作用。

「其形虽寐,闻性不昏」,这个人的身体虽然睡着了,但是他听的功能并没有丧失啊。他虽然睡着了,但是他依然能听啊!虽然他听错了。

【纵汝形销命光迁谢,此性云何为汝销灭?】

说阿难,就算你的身体消失了,人有生老病死,就算你的身体消失了,你的命也没了,谢灭了,没了。

但是,「此性云何为汝销灭?」其实你如来藏里那个听的功能,从来不会因为你的这个外形的存在而存在,也不会因为外形的消失而消失啊。

四十三段:

【以诸众生从无始来,循诸色声,逐念流转,曾不开悟性净妙常,不循所常,逐诸生灭,】

这所有、所有的众生啊,从「无始劫」以来,就是奔逐着色相和声相在游走。

「循诸色声」,一直在奔跑、追逐着声音啊、色相啊,种种的外尘。

「逐念流转」,逐念流转,被念头牵着走,念头一个又一个的奔流,他也奔流,被念头牵着走。

「曾不开悟」,却一直不开悟。悟不到「如来藏」本性,本性就是很清净、很神妙、很恒常。

「不循所常」,不会因为你所看到的那个会断灭的「相」的变化而变化,它也不会追逐「相」的生灭而让自己生灭。

【由是生生杂染流转。】

但是众生啊,因为悟不到如来藏,天天天天、生生世世都在杂染、都在流转。

【若弃生灭,守于真常,常光现前,根尘识心应时销落。】

说你要是能够丢掉,这个「丢掉」就是说不受外相的影响——弃掉(放弃掉),不再执著这个「生灭」的现象了,不在执著这些相了,守在你「如来藏」的真常当中。

「如来藏」的常光一直显现,那你的六根——六尘——六识,这种种心「应时销落」,就立刻也就消失了。

我们说人人都有六根、六尘、六识,有「六根」就在起作用,起的作用就是「六识」的功能,六识针对的对象就是「六尘」——色、声、香、味、触、法。

如果你的「心」不动,常住于「如来藏」本身的话,六根——六尘——六识这代表「十八界」,立刻就消失了,整个世界其实就消失了。

【想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明,云何不成无上知觉?】

「想相为尘」,相在你面前你总想着它,越想相越多,越去著相,甚至没有「相」你又造出更多的相。

「想相」是一种尘土,是一种杂染。

「识情为垢」,你这个识别判断在分别,意念的动本身就是一种垢染,如果「想相」和「识情」两者你都远离了的话。

「则汝法眼应时清明」,法眼,其实法眼见真,你的「法眼应时清明」,就能够见到真相,你见到的永远是「如来藏」里那个真相,没有别的真相,世间唯有一种真相就是「如来藏」看到的真相,如来藏里的真相。

「云何不成无上知觉?」其实佛陀这里跟阿难讲,你不要著「空」,也不要著「有」。

你要知道「有」消失的时候还有一种东西永远恒存,恒在。「如来藏性」它是性的层面的东西,它不是相的层面的东西。

「相」的层面,一会儿有了一会儿没了。像这个「钟声」,因为敲打钟响起了,过了一段时间消失了。再敲打钟,钟声又响起了,这所有「相」都在生灭,但是依然有一种「听」的功能,它的本身,它的根底里是如来藏性,这个「听」的功能,它一直在,没有变。

除了「听」的功能之外,眼睛、鼻子、舌头、意识、身体种种的功能也一直在,因为「如来藏」一直在。

这一段的最后一句比较重要,最后两句,最后两句我们再重复地读一下:

「若弃生灭,守于真常,常光现前,根尘识心应时销落。想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明,云何不成无上知觉?」

这里的「法眼」是正法之眼、正法眼藏,正法之眼,「正法」见到了真相,见到了佛陀的智慧,也见到了如来藏的空性。

但是当我们用「空性」去形容的时候又是不那么的准确的,那里的滋味,只能是大家细细的品味。

讲到这儿我们可能有些师兄就想起了《永嘉证道歌》——「心是根,法是尘,两种犹如镜上痕……」

人类的很多的不安全感,是因为人类见到了「相」的生灭,他有一种恐惧的心理。当人类彻彻底底的认识,并且觉知,并且感受到这种恒常,这种恒存之后,人类的不安全感就消失了。不安全感消失的时候,人类就会觉得永远都是自在的,永远都是舒服的。

即便是命,我们的命消失了,这个「如来藏」它还在的。如果我们的命消失了,那「如来藏」对于我们来讲,它是什么?它其实就是宇宙总能量,你把「如来藏」理解成宇宙总能量,这样也是可以的。

好,今天呢,我们先学到这儿,这样这个《楞严经》的第四卷就讲完了。

讲到最后啊,越来越平静,然后很多很多的这些思想一直在重复,重复的目的是每一次都入得更深,直到它成为我们每个人的本质。

好,今天先到这儿,谢谢大家!再见!

人类醍醐学院

醍醐内院

醍醐老师2016年9月20日14时41分于醍醐内院