消费文化与神圣性

消费文化与神圣性

遵循享乐主义,追逐眼前的快感,培养自我表现的生活方式,发展自恋和自私的人格类型,这一切,都是消费文化所强调的内容。这就不免使人们普遍认为,消费文化对宗教具有极强的破坏性。在考察宗教为消费文化提供方便、或消费主义仍继续支持某一宗教维度之前,我们还是先来简略勾勒一下消费文化的一些显著特征吧。消费文化,顾名思义,即指消费社会的文化。它基于这样一个假设,即认为大众消费运动伴随着符号生产、日常体验和实践活动的重新组织。许多研究都将消费文化追溯到十八世纪的英国中产阶级(麦肯德里克等,1982),及十九世纪的英国、法国和美国的工人阶级中,认为当时的广告、百货商店、度假胜地、大众娱乐及闲暇等的发展,可能就是消费文化的起源。(贝利,1978;埃文,1982 ;R.威廉斯,1982)另一些研究则着重指出,美国在两次世界大战期间,就已初次显露了消费文化的发展迹象:广告、电影业、时尚和化妆品生产、交相传阅的大众小报、杂志和拥有无数观众的体育运动,使得众多的新品味、新秉性、新体验和新理想广泛传播开来。(苏珊,1982;埃文,1976;贝尔,1976)由于与一般宗教、尤其是清教徒所恪守的传统古训(禁欲、勤奋、远见和节俭)背道而驰,人们奉行“及时行乐”的人生哲学,所以,就经常有人假设说,消费主义导致了精神贫乏空虚、享乐型的利己主义。在三十年代,马尔科姆·库利(1951)就开始集中研究他称之为新“消费伦理”的问题。新“消费伦理”最初产生于那些豪放派艺术家们和格林威治村的一批知识分子之中,并以此作为对基督教职业伦理的公开抨击。库利指出,在本世纪二十年代末,这种新消费伦理被广告业所控制,它大肆鼓吹的是得过且过、享乐主义、自我表现、美的身体、异教主义、逃避社会义务、向往遥远国度的异域风情、培养生活情趣、使生活具有独特的格调。

很明显,消费文化的一个重要特征就是,商品、产品和体验可供人们消费、维持、规划和梦想,但是,对一般大众而言,能够消费的范围是不同的。消费绝不仅仅是为满足特定需要的商品使用价值的消费。(阿多诺,1967;詹明信,1979;莱斯,1983)相反,通过广告、大众传媒和商品展陈技巧,消费文化动摇了原来商品的使用或产品意义的观念,并赋予其新的影像与记号,全面激发人们广泛的感觉联想和欲望。所以,影像的过量生产和现实中相应参照物的丧失(这点我们已在前面关于后现代文化的章节中提到过),就是消费文化中的内在固有趋势。因此,消费文化中的趋势就是将文化推至社会生活的中心,不过它是片断的、不断重复再生产的文化,难以凝聚成为占主导地位的意识形态。当然,在此我们务必小心,对待文化,不要仅停留在记号与影像的系统层次上,要进一步考虑到它们在日常实践中是如何被运用的?是谁在从事文化生产和传播工作?要回答后一个问题,则又需要讨论专家在符号生产中的作用,讨论从事经销、发行和供应文化产品的各种文化媒介人。这是我们马上要讨论的问题。要回答第一个问题,势必要表明通过所有的消费文化影像来积极培育某种生活方式的重要意义,即:个人被鼓励去采用一种对商品的非效用性态度,以精心选择、安排、改用和展示自己的物品(无论是装饰品、房子、汽车、衣服、身体,还是闲暇消遣),从而用独特的风格来显示出物品所有者的个性。

图为由刘青云和张柏芝主演的香港电影《最爱女人购物狂》的海报。剧中女主角的一句“出门穿什么衣服呢?挑衣服好麻烦还是买新的好了。”成为了经典台词。[图源:douban]

为构筑一种自我表现的生活方式,从云集在个人周围的商品和体验中获得满足,便会产生对生活方式信息的持续需求。一个抱有“人生只此一回”生活观念的个人,对文化产品、体验和生活方式有着大量的、冗长的阐释,所有的解释都表明自身的能力及其生活方式的转变。沃仑·萨斯曼认为,人的个性特征在形成过程中发生变化的关键就是,伴随着消费文化的发展,人们已从宣扬自己美德转变为宣扬自己的个性人格。(1979:220)他从本世纪前二十年的劝世箴言册子中,引述了这种变化。例如O.S.马斯登在一八九九年写的一本名为《品格:世上最伟大的事物》的书中,极力渲染的就是那些基督教绅士们的理想信念:诚实、勇敢、责任、勤奋及节俭的美德。一九二一年,马斯登又出版了一本新的劝世箴言《主导型人格》,这时强调的则是“吸引并拥有朋友的必要性”,“要强迫别人喜欢你”,要培养“个人魅力”和“吸引力”。

当然,这种劝世手册几乎未局限于消费文化的发展。诺伯特·埃利亚斯考察了一些风俗礼节读物,讨论了中古骑士的训导,及贵族成为消费艺术专家的宫廷社会的兴起。他指出,为了能在变动不居的宫廷内部权力均衡中得以生存,个人不得不去关注时尚、举止、风度,提高自己读解他人的本领。(埃利亚斯,1978b,1982)尽管此类地位游戏(与塞内[1976]的看法相反,它们绝非娱乐性游戏)导致了对区别和差异的强调,这种强调正为消费文化所运用,也成了近来许多(比如布迪厄的《区隔》)关于消费实践、品味和生活方式的分析焦点。但是,这不应使我们忽视另外一种相反趋势的存在:即,为大众消费和民主化所欣赏的平等与差异弱化。(吉尔纳,1979;B.S.特纳,1986)伴随着(不同阶层、性别,辈份之间的)更大的权力均衡,被视为功能性民主化进程之一部分的消费文化,就超越了反浪费法的限制,以致力量较弱的消费现象,能在大众时尚范围内,首次与更具权威性的消费实践和风格相抗衡。

倾向于竞争、平等和效仿的趋势与倾向于差异、个性和区分的趋势,均被乔治·齐美尔(1978)视作时尚的核心动力。社会群体要凝聚或吸收成员,或者制造差异来将个体与其他群体的成员区分开来,也为时尚动力所调和。齐美尔将时尚与现代生活的支离破碎、神经衰弱、过度刺激和神经亢奋相联系,而这些又随着大城市的发展而加剧。现代人所面临的,是疯狂变幻的时尚和令人不知所措的多元风格。然而,对齐美尔而言,个体为了表现自己的主观性而将内在的东西风格化,这样,在客观文化、亦即可见的公共文化中所体现出来的各时代的毫无风格可言,由此就得到了补偿。(弗里斯比,1985a:65)

齐美尔本世纪初对时尚的讨论,引出了与理解消费文化密切相关的另外两个兴趣点。首先,他认为时尚与特殊社会阶层(中产阶级)、以及特殊的定位区域(大城市)紧密相关。其次,他认为,力促日常生活中家庭用品具有某种风格(这是德国青春艺术风格运动的一部分,在英国亦有类似的运动,即唯美主义),可与更大的“旧常生活风格化”和“美化生活”之计划相联系。尽管艺术家们及其生活方式寻求远离一般的商业广告、设计和零售行当,以获得个性和差异性,但这两点还是都表明,中产阶级的生产者、消费者、观众、传播者及媒介人,与艺术、时尚及消费文化紧密相关。他们由此发展出了相似的倾向、品味、分类图式及生活方式的实践。这也进一步表明,对长时段过程进行调查研究是必要的。自十八世纪末开始,符号生产的专家们在增加,独立的知识艺术训练、制度和运动也在发展。这是一个包括了浪漫主义、唯美主义、现代主义及达达主义运动的过程,也是一个包括了不断地否定前卫艺术、不断重新创造与艺术家们相反的豪放不羁的生活方式的过程。这个过程,通过某些诸如“英雄式的艺术家”和“生活方式风格化”观念,必然将审美秉性和敏锐感受力传递给更多的普通大众。它通过改变日常用品、商品及城市工业建筑景观等的设计,以多种不同的方式进入到了消费文化之中,借用一下艾伦(1983)所著一书的标题,或许可称之为“商业和文化的浪漫史”。

因此,对艺术反文化的那些反规范、追术惊世骇俗和逾越礼法的特征的强调,就成了许许多多人的兴趣焦点。(例如,贝尔,1976)但是我们也必须注意,不要仅凭对文本和艺术作品扫一眼,就认为它们的意义不言自喻、一览即知,而应该去深入考查和探询它们在日常生活中是怎样实际运用的。过高估计那些主要由符号专家们来生产、分类和讨论的信念的重要性,或是过低估计那些实践的知识,都是危险的。这些实践知识不只是被视为当然的东西,也非不能作为规范来运作的普通分类图式和秉性,相反,它是个体与他人在种种权力均衡的转换中聚合起来的,其展现的是为社会生活实践所必需的东西。(见布迪厄,1977;埃利亚斯,1978a)这里,我们要强调权力均衡和知识的实践运用,因为从民族、群体或个人都有占据或控制他人所需的资源(食物、爱、意义、防卫和知识等等)的能力看,权力是作为人类联系的一个方面而存在的。(埃利亚斯,1984b:251)

例如,丹尼尔·贝尔(1976:28)告诉我们:“现代性的真正问题就是信仰问题”。社会与宗教之间的链条已经断开,而世俗意义体系业已证明只是给精神危机开出了一剂假想的药方,只有宗教复兴才能重新恢复代际延续,才能带来全球性秩序、谦让与爱心,并能令人满意地确定我们的存在境遇的意义。这个问题,与其说是需要通过有意义的道德秩序和充分的社会联系的生成来填补的信仰真空,即贝尔(1976:156)所说的,那不能由强调享乐主义与自我表现的生活之审美判断来填补的空白,倒不如说要去探寻信仰的具体途径,特别是由文化生产专家如神职人员、知识分子与艺术家所创生的信仰,将它们注入到日常生活之中,使之产生重要作用。文化专家们(艺术家、知识分子、神职人员)一反过去,强调指导日常生活活动的一致性信仰体系,从而产生了日常实践中的信仰价值和理念。诚然,布迪厄(1983b)已注意到,在“卡里斯马型意识形态”、“才能”和“天赋”的意义上,知识分子和艺术家也自称为“不被创造的创造者”,尽管这只是在制度性文本中得以强化的秉性和实践技能的逐渐积淀。因此,他们就认为像写作或创造艺术作品之类的艺术和知识追求,是一种创造性的活动,而不是积淀的秉性或制度框架和权力均衡的实践活动。简言之,艺术家和知识分子感兴趣的是展示他们的超凡脱俗和对物质性的世俗利益(如经济资本、钱、财产)的鄙视,但或许他们表面上的超然,正掩饰着其对积聚文化资本(文化资本所累积的地位和声望,可以十分有效地成为货币和权力的替代品)的兴趣。为理解现代性中的信仰变迁,我们必须考察这些长时段过程,正是这一过程导致了权力均衡体系的变化:从专家们的宗教知识向各种制度和实践中的科学、艺术与智力知识转变。(参阅埃利亚斯,1988)自十八世纪以来,伴随着颠覆垄断社会知识的宗教权威的斗争,文化领域在相对独立地发展,这亦是需要研究的。(见费瑟斯通,1988)因此,尽管长时段过程完全有可能也发生在信仰的层次上,但我们还应考虑到,信仰在群体联合、群体利益和群体斗争等实践中的运用。

图为德国1927年的默片电影Metropolis 的一张剧照。电影以丰富的肢体语言和多种电影符号探讨了资本和宗教的关系,向上攀附的一双双手似乎在映射人们对耶稣的崇拜。影片是默片时代对宗教和资本主义进行批判的代表作之一。[图源:douban]

虽然某些特定的信仰体系或伦理情结有可能在某些特殊群体中产生强烈的情感满足和心灵寄托,某些群体会把它们作为长期的事业去加以坚持,但总的来说,它们难以在长时段的历史过程中一直维持下去;并且,这种情感满足和心灵寄托只在某些群体或阶级成员中更为强烈,他们会更为严肃地信奉这些理念,而不普遍地应用这些理念于整个社会。因此,必须谨慎地对待库利(1951)和贝尔(1976:63)的“消费伦理”的积极驱动力。“消费伦理”术语亦是科林·坎贝尔(1987)所著《浪漫伦理和现代消费主义精神》一书的特色所在。坎贝尔(1987:8)采用了《新教伦理与资本主义精神》中的文化分析模型。韦伯在《新教伦理》一书中,假设在某一特定伦理与精神之间存在着某种联系,由此才产生出了指导个人日常生活的心理动力。然而韦伯后来(1968)就宗教信仰与社会群体的地位及权力结构之间的联系,作出了非常严格的社会学解释。韦伯强调,地位群体会通过保持一定的社会距离、对外围成员封锁经济机会,来尽力维护和加强他们现有的生活方式。(见本迪克斯,1959:258ff)除了原来优势地位群体为维护在生活方式上的显明区隔而采取种种垄断策略之外,我们还可补充一点,即外围者也在不遗余力地消解垄断,并通过篡夺僭取来颠破排斥性壁垒、消解特权。(参见埃利亚斯与斯科逊,1965;布迪厄,1983a;帕金,1979)当然为达到目的,为确定他们特定的领地,甚或为某一民族或全人类的普遍命运,他们也会表明加入主导者的强烈野心,强调他们对信念的忠诚,他们对基本原则的无私皈依。

然而,认为现代性需要用艺术来填补宗教的信仰真空,或用某种伦理来解释消费文化,也是不对的,因为这无非是说,社会需要基本的信仰,或者说个人需要通过基本信仰来从事活动。当然,在某些情况下,新的符号、知识产品的流通和需求的增长,激发起了文化生产专家们的兴趣。于是,一些群体也就把所有的男人和女人都当作“文化的存在物”,并与有志于接受教养、把生活视为学习过程的其他群体结成联盟;但我们并不能假定这也能同样地应用于整个社会结构。仍会有另一些群体以他们自己的方式,来削弱、转换和整合已被明确定义过的意义体系(如宗教),使之进入真实存在的日常世俗活动中。于是,“大文化”对不同群体会有着不同的冲击影响和实践意义。(参见罗伯逊,1978:80)可知识分子主要关心的,是去寻找统一性,把他们的解释普通化到了消除文化失序的地步。

贝尔(1976;1980:333)认为文化是对生存的核心问题(爱、死亡、痛苦、义务)的回应模式,这使他的文化和宗教观带有一种知识分子的偏见。(见道格拉斯,1982:7)若说宗教是对那些实质性的核心问题作出一系列最一致的答复,则宗教衰落必就将威胁到社会的整合与社会的纽带,而这正是贝尔的现代主义文化之论断。但这种观点似未考虑到,在前现代社会和现代社会中,均出现过文化的多样性和文化失序的情况。倘若接受已在人类学和德国历史主义中占上风的那并被玛格丽特·阿切尔(1988:1ff)称之为“文化整合之神话”,那会是很危险的。若是如此,则我们对文化一致性的感知就只能来源于假想的典范性文学文本,用知识分子们的眼光解读大众的实践,反而会忽略整合而丰富多样的大众传统。如果审视一番大众主流文化,我们也许根本找不到那些使贝尔忧心忡忡的反文化现代主义。相反,看到的只是专家(亦可扩及观众与公众)所消费于其中的文化领域。诸如肥皂剧、电影、电视广告、报纸杂志之类的大众主流文化,通常是不受文化探索、批评及抗议的限制的。在大众文化中,我们经常看到,人们频繁地关注着体面、卫生、健康食品、服装、服务,关注着法律与秩序、财产和个人的成功。(见道格拉斯,1982:16)此外,大众消费并非如贝尔所强调,是对新的满足和新的感官刺激的一连串无止境的现代主义式的轮回发掘。玛丽·道格拉斯认为:“对消费者自身来说,消费不太象是自我的满足,反更象是令人愉快地履行社会责任”。(1982:16)在断言艺术及知识追求会给文化和社会整合带来危险之前,有必要研究一番不同社会群体在日常生活中对文化的实际运用,它会告诉我们,文化与社会结构是相关相联的,不能将文化视作一个完全自主发展的领域。如不这样,我们就会像大众社会的理论家们一样,从产品表面来照章读取普通民众的消费,全然不顾文化意义和商品是可以从中重新再造出来、或脱离商品状态的。

必须加以证实而不仅仅是假设的,是有关文化精英所详尽阐述的宗教的或现代主义的新观念体系影响大批群众的方式。对英国十七世纪的新教主义和美国二十世纪的现代主义来说,也是如此。许多高雅文化即便没对人民产生什么影响,也会发展起来。韦伯在《新教伦理》中也说,改革了的教义成功地在高雅文化与日常行为的鸿沟之间架起了可以跨越的桥梁。可英国十七世纪的神学家们却注意到大众的精神沉睡状态,并有迹象表明,怀疑主义和反宗教的传统仍继续存在。(雷伊,1985b:101)表现喧嚣嘈杂、嘲弄宗教仪式、大众抗议与欢乐节日的“大众文化之戏剧或反戏剧”,依然受到热烈的欢迎。(雷伊,1985a:8)诚如雷伊(1985a:16)所提醒的那样,“在现代英国的早期,狂欢的风气是如此令人惊异地强烈盛行”。现代欧洲早期的狂欢作乐节日盛会与交易会,也以象征性颠覆和对怪诞的肉体享乐的擢升,来鼓吹对古典而正统的文化的反叛。它们为探索正统文化的异端表现、开掘欲望,提供了“有序的失序”场所。(斯达利布拉斯和怀待,1986;并见第五章的讨论)当我们遵从贝尔(1976)的方法,将文化现代主义溶入到较低阶层的消费文化之中的时候,还有一点也是很重要的,即要去考察异端表现的所有可能的象征剧目、叛逆、颠覆性及欢庆之活动;去考察狂欢和大众传统,是如何被吸收到正处萌芽阶段的豪放派艺术作品和生活方式中去的,而这又如何成了十九世纪大城市中文化现代主义的寄寓之所。

因此,重要的是,要避免当前社会学“逃向现实”的取向(埃利亚斯,1987a),同时,在研究计划中,也要避免从自个儿认为问题成堆的时代,倒退到一七五〇年前有秩序的、稳定的有机整体的前工业社会。(伊斯顿等,1988:20 )丹尼尔·贝尔(1976,1980)对文化现代主义的不良影响的关怀,也与德国的社会理性及文化悲观主义(Kulturpessimismus)的传统有关。(凯尔伯格,1981)对他来讲,当代大众消费社会就是孤立零碎、非个人的社会,有意义的社会纽带和整合手段都被剥夺了。所以,当贝尔意欲倡导宗教复兴来重构已明显遭到文化现代主义威胁的社会纽带的时候,被人们指责为“怀旧”是毫不奇怪的。

概括地说,要理解当代文化以及宗教在文化中的位置,对文化的定义就要比贝尔的定义更宽,以使我们能更强烈地感触文化的丰富多样性及其失序。也许局限于他们自己在阶级结构中的具体位置,一些群体(如中产阶级中的符号专家和文化媒介人)严肃认真地对待着价值理念。而另一方面,其他群体却对正统的信仰持冷漠的态度。具体的民族一国家形成过程所产生的一系列后果,可能使不同社会发展起了开放取向的信仰、宗教及知识产品。在一些国家的形成过程中,特权阶级扮演着次要角色,而中产阶级中的符号专家(如清教徒)与经济专家的联合,也许促使了以信仰为重心的国家文化和民族性格结构的形成同样,也可以以这种角度来分析美国中产阶级的文化。(见贝拉等,1985)最后,信仰体系的吸引力可能会随历史而变化,在某种特定情况下,某些特殊情感因素可能会传播到广泛的人群当中去。这就是我们要转而研究的涂尔干的理论取向。

涂尔干(1974:92)强调,各种社会都有过集体性骚乱和狂热的冲动。然而,这样的冲动既在时间上难以持久,也不能在分化社会中为不同社会群体所共同保持。涂尔干强调了社会核心中深层次的、持久性的情感层面,它由深植着社会情感、集体表征与仪式的符号象征显现出来。(铁雅千,1978)照此说来,伴随着理性化、商品化、世俗化和祛魅的过程,现代性不会遮蔽宗教式的情感,因为,一旦正式宗教衰落了,那么体现神圣与世俗之差异的象征性分类和仪式活动,也就进入到了世俗社会过程的核心。正如涂尔干所说,如果一切都可以神圣化,那为何不可提资本主义那‘亵渎神灵’的商品呢?如果我们注意商品的实际使用,那么很清楚,在特定情景中,商品就可能脱离商品状态而获得一种(远超过广告商所预计的)象征性意义,从而对商品使用者来说,它们就具有了神圣性因此世俗的消费产品便有可能被转化为弥足珍贵的所有物。(见罗切伯格-哈尔顿,1986:170)

现代社会绝不是一个符号匮乏的世俗物质世界,商品、产品及其它事物也绝非被当作纯粹的“使用物”。我曾认为,消费文化编织起了一张由影像、记号和符号组成的、变动不居的巨网,而这样的象征符号不能仅仅当作“世俗的”来加以概念化。基于对涂尔干晚期著作的研究,亚历山大(1988:189)认为,在现代社会中,“社会符号像神圣事物一样,具有权力和强制性;社会价值间的冲突正像是神圣与世俗,或圣洁与肮脏之间的冲突一样;政治性互动如同仪式参与,它生产着社会性凝聚力和价值承诺”。这并不意味社会符号都是和谐的、整合的,它们也相互争斗,遵循着竞争过程的规律。这里,人们也许可能想起某种方式来。例如,国家形成过程中的文化维度,以及合法的道德规则与统一的集体性表征,就必须被当作是对另一种可供选择的文化、传统进行持续的怀疑和排斥的斗争的结果。(科里甘与萨耶,1985)亚历山大(1988)自己对美国七十年代早期的水门危机的研究,就是对不同精英间的斗争结果的很好说明。斗争的结果就是导致一种仪式共同体的产生,这个共同体是通过电视听证会来肯定美国公民宗教中那种将民主圣物化的神话的。

从某种角度看,消费文化中的电视,尽其所能使神圣的东西零碎化为信息之洪流,如同曾经各自封闭孤立的符号和记号现在毗邻相接在一起一样,它们也混汤带水、混乱不堪地并置排列在一起。然而,有争议的是,电视播送的事件、仪式及场面,是否也能营造出类似的节日性气氛?(达耶与凯兹,1988)这些事件,如加冕典礼、皇室婚礼、国葬、甚至于摇滚音乐会和体育决赛,可以生成(或再三确认)对社会冲突和竞争予以支持的道德一致性,从而彰显其神圣感。但是,由于在现代社会中,通过电视,我们更加有意识地去创造传统、生产“卡里斯玛”和神圣的象征、操纵道德一致性舆论,所以,我们不应把那些事件仅仅看成只是在为下一代提供新的神圣感。正如涂尔干所指出的,这些产生极度兴奋与“炙热情感”的场合,由于伴随着共同的吟唱、舞蹈、仪式等活动,而被进一步强化了。六十年代可以说就是这样的年代,那时,像“伍德斯托克”那样的音乐节普遍性的兴奋激动、热烈欢腾的场面等突发件事件真是层出不穷。在此类热闹景象中,常规性日常世界转变成了一个非同寻常的神圣世界,人们暂时地生活在团结一致的空间中,几达理想之境。(铁雅千,1978;涂尔干,1974)连续不断的众多集会常常结合着重新激发原初的神圣灵感仪式,它如同“蓄电池”一样,为较为世俗的日常世界中的人们,提供炙热的情感源流。(柯林斯,1988:111)诸如邦迪(Band Aid)、福迪(Food Aid)、尼尔森·曼德拉音乐会(the Nelson Mandela)及其它国际性交流等电视摇滚音乐会的壮观场面,也可激发起更直接的情感团结,重新唤起和强化人们的道德关怀,例如,普遍的人性、人的神圣性,人权及最近的自然神圣性和非人类物种之神圣性。

上面我们一直讨论的,是消费文化并未使低贱的物质主义遮蔽了所有的神圣性。这与某些理论家形成鲜明对比。他们一心想把文化与宗教的定义局限于实质性核心问题(生老病死以及爱)。相反,我们则采用一种更为宽泛的文化定义,不仅包括正式的宗教制度及运动,也包括那些社会过程和实践活动,无论是国家仪式、摇滚音乐会,还是在小群体或朋友、爱人间进行的小型神圣性仪式,所有这些都在生产与再生产着神圣的象征。因此,我们不能接受把消费当作直接的产品消费、从而以此来弃绝“大众”消费的方法。相反,我们不得不承认,虽然消费主义带来了商品的过度膨胀,但这并不意味着神圣被遮掩覆没了。若我们能注意到在实践中的商品所具有的象征意义,那事情就一目了然了。

*本文节选自费瑟斯通《消费文化与后现代主义》第八章“消费文化与全球失序”,刘精明译,译林出版社,2000年。

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