论人类的崇高感和优美感

悟性是崇高的,机智是优美的。勇敢是崇高而伟大的,巧妙是渺小的但却是优美的。克伦威尔说过,审慎乃是市长的一种德行。真诚和政治是淳朴的和高贵的,开玩笑和开心的恭维是精妙的和优美的。彬彬有礼是道德的优美。无私的奉献是高贵的,风度和谦恭是优美的。崇高的性质激发人们的尊敬,而优美的性质则激发人们的爱慕。其情感主要地是来自优美的东西的人们,唯有在需要的时候才去寻找他们正直、可靠而热心的朋友;但他们却挑选与欢乐的、有趣的和礼貌周全的伙伴们相交往。有很多人被人评价得太高了,而无法让人亲爱。他激起我们的敬仰,但他是太高出于我们之上了,使得我们不敢以亲切的爱去接近他。

这两种感觉都结合在自己身上的那些人将会发见:崇高的情操要比优美的情操更为强而有力,只不过没有优美情操来替换和伴随,崇高的情操就会使人厌倦而不能长久地感到满足。在人选良好的一场社交谈话有时会引起的高级感受中,必定要穿插地融合着欢乐的笑话,而笑逐颜开的欢愉会与严肃动人的形态形成优美的对照,它使这两种感受可以无拘无束地相互交换。

友谊主要地是崇高感的宣泄,而性爱则是优美感的宣泄

然而柔情与深沉的敬意却赋予后者以一种确凿的价值和崇高性。反之,诡谲的玩笑和信任则提高了这种感受的优美情调。按我的简介,悲剧不同于喜剧,主要地就在于前者触动了崇高感,后者则触动了优美感。前者表现的是为了别人的幸福而慷慨献身、处在危险之中而勇敢坚定和经得住考验的忠诚。这里的爱是沉痛的、深情的和充满了尊敬的;旁人的不幸在观者的心胸里激起了一种同情的感受,并使得他的慷慨的胸襟为着别人的忧伤而动荡。他是深情地守着感动,并且感到了自己天性中的价值。相反地,喜剧则表现了美妙的诡谲、令人惊奇的错乱和机巧(那是它自身会解开的)、愚弄了自己的蠢人、小丑和可笑的角色。这里的爱并不那么忧伤,它是欢快而亲切的。然而也像在其他的情况下一样,在这里高贵在一定程度上也能够与优美结合在一起。

哪怕是罪恶和道德的缺陷,也往往会同样地自行导致崇高和优美的宣泄——至少就其表现于我们未经理性检验的感官感觉而言是如此。令人恐惧的愤怒是崇高的,例如像《伊利亚特》中阿基硫斯的愤怒。一般地说,荷马的影响是可怖的崇高,而维吉尔的优雅的英雄则反之是高贵的。受了重大的侮辱之后公开进行毫无顾忌的复仇,这本身就有着某种伟大。而且尽管它也可能是无法容许的,然而讲述起来他仍然回忆惊恐和满意而扣人心弦。据韩威的描述,当那狄尔王深夜时分在他的帐中遭到几个叛逆者的袭击时,他已经受了伤,全然绝望地在防卫自己,他在喊“怜悯吧!我将宽恕你们全体。”其中一个人高举起佩刀答道:你没有证明有过任何怜悯。一个恶汉决心不顾一切,是极其危险的事,可是在叙述之中它却是动人的,而且即便是他被带入了可耻的死亡下场,他在一定程度上也由于他奋不顾身并满怀鄙夷地面对着死亡而使得自己高贵化了。

另一方面,一个构想得很狡黠的计划,即使它是意图恶作剧,其本身也总有某些东西是精巧而令人好笑的。在一种微妙的意义上,娇媚的作风——也就是说,一种媚人和迷人的努力——在另一个彬彬有礼的人的身上或许是该受到谴责的,但却仍不失其为美,并且通常还被人崇之于可敬而严肃的举止之上。

以其外表的容貌而讨人喜欢的那些人的形象,时而是以这一种、时而又以另一种方式在打动人。一个雄伟的身材博得人们的瞩目和重视,一个短小的身材博得更多的亲切感。甚至于棕肤色和黑眼睛也会更近于崇高,而蓝眼睛和白肤色则更近于优美。年纪大的人更多地是与崇高的品质相联系着。有关地位上的区别,情况也同样是如此。并且在所提到的这一关系之中,甚至于服饰也必定会涉及到感觉上差异。伟大而显赫的人物,在衣着上必须看来是简单的,最多只是华丽的,而小人物则可以着意装饰打扮。老年人适合于深色泽和简单一致的服饰,年轻人则以鲜艳活泼形成对比的服装而光彩照人。在具有同样的权威和品级的那些阶层中,牧师们必须表现得最简朴,而政治家则是最华丽的。Cicisbeo(情夫情妇)则可以随心所欲地装扮自己。

在外表的细节中还有些问题,至少就人们的错觉来说,也涉及到这些感受。门第和头衔,一般地都会令人俯首致敬。有财富但并无成绩可言,甚至于也会受到毫无利害关系的人们的尊敬,或许是因为富人这一观念符合于可以由之而得以实现的那些伟大行动的规划的缘故。这种尊敬也时或出现在许多富有的坏蛋身上,他们从来也没有做出过这类伟大的行动,而且对这种高贵的感情——唯有它才能使财主们可贵——也没有任何概念。加剧了贫穷的罪恶的,乃是鄙视,而那纵然有成绩也是无法完全克服的,至少在普通人的眼里是不能的——假如不是因为门第和头衔蒙蔽了这种庸俗的感情,并在一定程度上把这种优越性强加于人的话。

在人性中,从来就不会发现有任何一种值得称道的品质,是同时并不具有其本身的变种的,它们将会通过无穷无尽的翳影直到最极端的不美满。可怖的崇高这种品质,即使是完全不自然的,却是充满了冒险性的。不自然的事物,只要是其中被认为有崇高的成分,哪怕是很少或全然不曾被人发现,都是怪诞的。凡是喜欢并相信冒险的事情的人,就是幻想者,而倾向于怪诞的人便成为一个古怪的人。另一方面,优美感当其中完全缺乏高贵的成分时,就会蜕化变质,于是人们就称之为愚昧可笑。一个具有这种品质的男性,如果年轻的话,就叫做纨绔,如果是中年的话,那就是一个花花公子了。因为崇高对于年纪大的人是最为需要的,因此一个年老的花花公子就是自然界中最可鄙的创造物了,正如有一个年轻的怪人是最令人反感的和最不能忍受的一样。轻快与活泼则属于优美感。然而大部分的理智却可以很适当地显示出来。于是在这种程度上它们就可以或多或少联系到崇高。一个在其兴高采烈之中而察到有这种混合成分的人,只是在胡扯罢了。一个总是在胡扯的人,乃是蠢人。我们很容易观察到,即使是聪明的人有时候也胡扯,其中需要用不少精神暂时把治理从他的岗位上召开,而又不致把任何事情弄错。一个人,他的言谈和行动既不使人高兴也不使人感动,就是无聊的。一个无聊的人,就其同时努力在进行这两者而言,则是无趣的。一个无趣的人当其自吹自擂的时候,就是一个笨伯了。

我将举例来使这份对人类弱点的可怪的提纲更易于理解一些,因为一支荷伽士的画笔对自己尚嫌不足,就必须用描写来补充画像的表现所缺乏的东西了。为了自己的、祖国的或我们朋友的权利而勇敢地承担起困难,这是崇高的。十字军、古代的骑士团乃是冒险性的;而决斗——那是由于骑士队荣誉的召唤具有一种颠倒了的观念而产生的可悲的残余——则是怪诞的;由于一种正当的厌倦而满怀忧郁地离开了纷纷攘攘的世界,乃是高贵的,古代隐士孤独的冥想,则是冒险性的。修道院和类似的坟墓用来禁闭活生生的圣徒们,乃是怪诞的。用原则来约束自己的激情,乃是崇高的。苦行、发誓和其他许多修士的道德,乃是怪诞的。圣骨、圣木和所有这类的废物(连西藏大喇嘛的圣屎也不例外),都是怪诞的。在机智和感情美妙的著作中,魏吉尔和克罗卜史托克的抒情诗是应该列为高贵的,而荷马和弥尔顿的则应该列入冒险性的。奥维德的《变形记》是怪诞的,而法国荒唐的神话故事则是从未有过的最可悲的怪诞。安那克里昂的诗歌,一般地说是非常之接近于愚昧的。

理解性的与灵心善感的作品,就其对象也包含有某些感觉的东西在内而言,同样也具有上述区别的某些部分。对于宇宙之无穷大的数学概念、对永恒性的形而上学的考察、天意,我们的灵魂不朽,都包含着有某种崇高性的价值。反之,有关世界的智慧却也被许多钻牛角尖的空谈给歪曲了,而且貌似深奥却也并未能防止人们把四种三段论式说成是经院哲学的怪诞。

在道德品质上,唯有真正的德行才是崇高的。然而也有某些善良的内心品质是可爱的和美好的,并且就它们与德行是和谐一致的而论,也应该看作是高贵的,尽管它们确切说来并不能够说就是属于道德性的心性的。有关这一点的判断,是微妙而复杂的。确实,我们不能称那种心情就是有德的,它只是那些行为的一个来源——那些行为的确也出自德行,但其基础却只是以偶然的方式而与德行相一致,而就其本性来说却往往是与德行的普遍规律相抵触的。某些温情好意——那是很容易形成一种强烈的同情感的——乃是美好可爱的;因为它表明了对别人命运的善意的同情,而德行的原则也同样地会引导到那里。不过这种善良的情感同时却是软弱的,而且总是盲目的。因为假设这种感情在推动着你,要你花钱去帮助一个困苦的人,而你又欠了另一个人的债,这样就把你置于一种无法严格履行正义的义务的地位了。所以,这种行为就显然不可能是出自任何德行方面的意图,因为这样一种情况不可能诱导你为了这一盲目的幻念而去牺牲一种更高的责任。

反之,当对全人类的普遍的友善成为了你的原则,而你又总是以自己的行为遵从着它的话,那时侯,对困苦者的爱始终都存在着,可是它却是被置于对自己的全盘义务的真正关系这一更高的立场之上的。普遍的友善乃是同情别人不幸的基础,但同时也是正义的基础。正是根据它的教诫,你就必须放弃现在的这一行为。一旦这种感觉上升到它所应有的普遍性,那么它就是崇高的,但也是更冷酷的。因为要我们的胸中对每一个人的遭遇都充满着温情,对别人的每一桩困苦都激荡着沉痛,这是不可能的事;否则的话,一个有德的人就会像赫拉克利特那样不断地沉浸在伤感的眼泪之中了,尽管他有着这一切好心肠,却无非是成了一个感伤的、无所作为的人而已。

第二种善良的感情——它确实也是美好的而又可爱的,但仍然不是一种真正的德行基础——就是殷勤;这种愿望是要以友好、以同意别人的要求并以我们的行为与别人的意愿相一致去使得别人高兴。这种迷人的社会性的基础是美好的,这样一种心肠的温柔性也是好意的。然而它却根本就不是德行。凡是在更高的原则并没有为它设定界限并削弱它的地方,一切嘴儿就都可能从其中产生。因为且不提对于与我们有关的那些人的殷勤,这个小圈子以外的其他的人往往就是一种不正之风。假如一个人只采用这种推动力的话,那么这样一个人就可能会有一切的罪恶——并非是由于直接的品性,而是由于他太喜欢讨好别人了。他会由于热心社交而成为一个撒谎者、一个帮闲者、一个酒鬼,如此等等。因为他没有按照普遍的良好行为的准则在行事,而是按照这样的一种品性在行事——这种品性其本身是美好的,但是当它不受控制而又没有原则的时候,就会是愚蠢的了。

因而真正的德行只能是植根于原则之上,这些原则越是普遍,则它们也就越崇高和越高贵。这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识,它就活在每个人的胸中而且它扩张到远远超出了同情和殷勤的特殊基础之外。我相信,如果我说它就是对人性之美和价值的感觉,那么我就概括了它的全部。前者乃是普遍友好的基础;后者则是普遍敬意的基础。而当这种感觉在一个人的心中达到了最大的完满性的时候,那么这个人就确实该爱他自己和尊重他自己——但这是仅就他乃是他那博大而高贵的感觉所扩及于于一切人之中的一个人而言。唯有当一个人使他自己的品性服从于如此之广博的品性的时候,我们善良的动机才能成比例地加以运用,并且会完成成其为德行美的那种高贵的形态。

有鉴于人性的弱点以及普遍的道德感对于绝大多数人心所能施加的力量之薄弱,天意便在我们身上安置了这类辅助性的冲动作为对德行的补充;它们在推动某些人并无原则地去做美好的行为的同时,也给另外那些受着原则所支配的人们以一种更大的驱策和一种更强的冲动去趋向于美好的行为。同情和殷勤乃是美好行为的基础,但它们或许会被一种庸俗的自私自利之压倒的重量所窒息;正如我们已经看到的,它们根本就不是德行的直接基础,尽管它们既然因为与之相关而受到尊敬,于是也就博得了它们的那种名声。因此,我可以称它们被采用的德行,而把那些有赖于原则的称之为真实的德行。前者是美妙动人的,而后者却是崇高而可敬的。受前一种感情所支配的人便是善心的;反之,人们却有权说一个依据原则而有德行的人的心是一颗高贵的心,而称他本人是一个正直的人。这种被采用的德行和真实的德行有着很大的相似之处,它们对好心好意的行为都带来一种直接的欣慰。好心的人依据直接的殷勤感,没有其他的想法而自由自在恬然自得地活下去,并对任何别人的困苦都感到由衷的同情。

可是既然这种道德的同情还不足以把怠惰的人性驱向对公共有利的行为,于是天意就在我们身上安置了另一种感情;它是美妙的,能使我们行动起来,并且还能导致庸俗的仔细与共同的享乐这两者之间的平衡。这就是荣誉感,而继之而来的便是羞耻心。别人对我们的优点都可能具有什么意见以及他们对我们的行为如何判断,乃是一种威力巨大的动机,它诱导我们做出许多牺牲。一大部分人由于好心肠所直接产生的激动或者是从原则出发所不会做出来的事情,却往往是单纯由于表面上的缘故、由于一种非常有用的但其本身却有时非常之浅薄的幻想而竟然发生了,就仿佛是别人的判断就决定了我们的价值和我们的行动似的。由于这种动力而发生的事,一点也不是道德性的,因而每一个想被别人认为是如此的人,都小心翼翼地在掩饰着自己的荣誉欲的动机。这种品性甚至于也不如好心肠那么紧密地与可敬的德行相关联,因为它不是直接由于行为的美好而只是由于它在别人眼中看起来是否合宜而被引发的。既然荣誉感也很美妙,所以我就可以把由此而形成的与德行相类似的东西称之为德行的闪光。

文字丨选自《论优美感和崇高感》,[德]康德 著,何兆武 译,商务印书馆,2001年

图片丨Photo@Gregory Colbert

编辑| 周郎顾曲、阿乔

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