罗新慧：周代宗法家族支庶祭祀再认识

摘 要：“支子不祭”是战国礼学家抽绎的祭祀规则，主旨在于重嫡抑庶，维护宗法家族的长治久安。勘诸两周社会，可见“支子不祭”确为通常情况下的祭祀原则。但是在社会流动加大、宗法家族既衍生又分化、支庶实力超越嫡长等情况下，支子完全可以独立祭祀，且祭祀范围远超礼书所谓“庶子不祭祖”、“庶子不祭祢”的限定，也非“大夫三庙”、“士二庙”所能概括。对“支子不祭”历史实践的考察，不仅展现了两周时期家族祭祀制度的变迁过程，也加深了对宗法制内部“尊尊”和“亲亲”之间张力的认识。

宗法制度是周代社会的重要制度，其根本指向是确保嫡长子的权利。就社会政治层面而言，周代的“世卿世禄”保证了嫡长子承继其祖考的爵位职官；就经济层面而言，宗子具有土地室家等经济资源的首要继承权。此外，宗子享有主祭权，此即文献中所谓“传重”，表示唯有宗子才是祖先传承的正体、正宗。

周代宗法制度，严嫡庶，重本源。在祭祀方面，尤其强调嫡庶之隔、亲疏之别，即礼书所谓“支子不祭，祭必告于宗子”（《礼记·曲礼下》），“庶子不祭祖者，明其宗也”（《礼记·丧服小记》）。礼书之说影响深远，后世思想家、经学家但凡论述宗族之祭，多引其说。如宋儒张载云，“宗子既庙其祖祢，支子不得别祭，所以严宗庙，合族属，故曰‘庶子不祭祖祢，明其宗也’”。清初毛奇龄云，“宗法之重专在祭祀……故礼凡支庶不祭，祭则必告于宗子，所以明宗”；清儒程瑶田则以为只有“支子不祭”才能彰显宗子之重要，谓“欲明其宗之为祭主，以庶子之不祭明之……故庶子断乎不祭，而宗之义明矣”，以为支子不祭、庶子不祭，系宗法制度不二规则。

礼书所载与礼学家之论，有其合理性。然而，揆诸两周铭文、验之传世文献，却仍有问题。首先，礼书所言是否符合两周社会实际。礼书多编成于战国时期，有些甚至晚至汉初。那么，“支子不祭”反映的是周代家族祭祀的通例，还是礼学家为强化社会秩序而构建出的原则？其次，礼书之论是否能涵盖复杂宗法家族结构下的祭祀情况。众所周知，家族聚居之时，祭祀权易由大宗宗子全权掌握，此即礼家所谓“庶子断乎不祭”。然而，当家族变迁，出现分族异居之时，支庶能否独立祭祀？礼书之载，语焉不详。再次，祭祀祖先的范围问题。家族分族之时，支子庶子遂兼具小宗宗子的身分，从而享有祭祀权。小宗独立祭祀，所祭祖先的范围怎样，是否与大宗所祭先祖重合甚至相同？礼书之说，闪烁其词。此外，礼书中又有从政治身分出发设定祭祖范围的说法，如“大夫三庙”（《礼记·王制》）、“士二庙”（《礼记·祭法》）、“大夫不敢祖诸侯”（《礼记·郊特牲》）等，完全忽略了宗族身分。这种情况，又当如何与“支子不祭”合观？诸多问题，尚需进一步考察。

有关宗法家族内支庶的祭祀问题，已有学者进行探索，但讨论尚不充分。本文综合传世文献、两周金文、战国简帛，考察周代宗法制度下的家族祭祀，一方面辨析礼书中的相关内容，深入了解周代礼制及其变迁；另一方面探索周代宗法家族的内部结构，特别是大、小宗或宗子、支庶之间的关系，深入了解周代宗法家族在发展过程中，既衍生又分化的基本面貌。

探讨支子、庶子祭祀，首先需要明确支子、庶子的概念。

古人所言支子、庶子，有狭义与广义之分。就狭义来说，支子是指嫡长子以外的同父兄弟（包括妾所生）。如郑玄谓“支子，庶昆弟也”，考虑到《礼记》《仪礼》等文献中有“从父昆弟”的说法，郑玄所谓“庶昆弟”应指同父兄弟。就广义而言，支子指宗子以外的众从兄弟，如王夫之云“自宗子以外，皆谓之支子”，此处的“支子”即包括同父兄弟与从兄弟。支子、庶子意义相同，王夫之释“庶子”云“自宗子而外，皆谓之‘庶子’”，清代经学家汪绂亦曰“支子，庶子也。犹木之有旁枝也”。因此，“支子”与“庶子”，义相同而可混用，当其分宗立氏、自为宗子时，相对于大宗宗子，又称别子，即小宗。

关于支子、庶子祭祀的论述，主要见于《礼记》。为讨论方便计，具引如下：

支子不祭，祭必告于宗子。（《礼记·曲礼下》）

自天子达于庶人，丧从死者，祭从生者。支子不祭。（《礼记·王制》）

别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗……庶子不祭祖者，明其宗也……庶子不祭祢者，明其宗也。（《礼记·丧服小记》）

庶子不祭，明其宗也。（《礼记·大传》）

上述说法可谓宗法祭祀的总纲领或基本原则。细味其义，主要包含两个层次的内容：其一，设定了宗法祭祀的根本规则，即宗子掌握主祭权，支庶不能独立祭祀祖先，哪怕是自己的父考，此即“庶子不祭祢”；其二，当支庶分宗，庶子为小宗宗子时，能够独立祭祀，但仅可祭祀父考，不能上推至祖父，此即“庶子不祭祖”；以此突出大宗宗子的优越地位。

上引诸说，历代经学家多有阐释发挥，主要观点有：

（1）支子、庶子不能独立主持祭祀。孔颖达指出支子无权祭祀，因为祖父、父考之庙在宗子之家。其云“支子，庶子也。祖祢庙在适子之家，而庶子贱，不敢辄祭之也”，支子家无权设祖庙、父庙，因此不能祭祀祖父、父考。

（2）支子、庶子若与嫡长子分居异地，可以变通而祭祀祖先。朱熹云“兄弟异居，庙初不异，只合兄祭，而弟与执事，或以物助之为宜……而相去远者，则兄家设主，弟不立主，只于祭时旋设位，以纸榜标记，逐位祭毕焚之。如此似亦得礼之变”。他认为在兄弟分居的情况下，庶子前往嫡长子家助祭；但相距较远时，有变通之礼，即支庶不立主，仅设位以祭。朱熹根据周代社会兄弟分居的情形，指出祭祀有变通，实为卓识。但关于支庶祭祀祖先的范围，并未深论。清代学者方苞也认为，在非常情形下，支子祭祀，是由宗子所命，不必再告宗子。特别是如果宗子去国，“支子为摄主，则礼有常经，可以不告，且所之国有远近，岂能遇祭必告”？他以为宗子与支子分处两地的情形，在周代社会并不鲜见，当为礼之常情，故不必每每请示宗子。

上述两种观点，皆认可支庶无主祭权，分歧主要在于兄弟异居的情况下，支子是否可以独立祭祀，以及支子独立祭祀时，是否每祭必告宗子。总体来说，涉及的内容较为单纯，并未涉及宗法家族分立新宗、多层级结构下的家族祭祀问题。

在上引祭祀原则之外，礼书中还记载有一些特殊情形，当特殊情形出现时，“支子不祭”是否仍然通行不易？

祭祀中的特殊情况，主要见诸《礼记·曾子问》和《礼记·内则》。《曾子问》记载，曾子询问孔子，假若“宗子为士，庶子为大夫”时该当如何祭祀。孔子答：“以上牲祭于宗子之家”，即地位尊贵的庶子要携带上等祭牲，前往宗子之家，由宗子主持祭祀，庶子助祭，以明宗之所在。《内则》篇则假设庶子的地位超越宗子时，宗族内的祭祀权归属问题：“嫡子、庶子，祗事宗子、宗妇。虽贵富，不敢以贵富入宗子之家……不敢以贵富加于父兄宗族。若富，则具二牲，献其贤者于宗子，夫妇皆斋而宗敬焉，终事而后敢私祭。”即纵然庶子富贵加身，但并不具有主祭权，协助宗子祭祀后，方可举行“私祭”。《曾子问》和《内则》所记反映了周代宗法家族内部的分化情况，出现支庶政治身分、经济地位超越宗子的情形，使得宗族祭祀愈发复杂。值得注意的是，庶子政治、经济地位超越宗子，很可能表示支庶与宗子已经分族分宗，但是《曾子问》与《内则》仍然坚持富贵在身的支庶敬奉宗子，强化宗子的主导权。

更加需要注意的是，礼书中又有从社会等级而不是家族血缘出发，规定祭祀祖先的论说。例如《礼记·祭法》云，“大夫立三庙二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙……适士二庙一坛，曰考庙，曰王考庙”。关于大夫三庙，孔颖达指出，一般情况当即曾祖、祖父、父考三庙。依照《祭法》《王制》，位列大夫者当设三庙，祭祀父考、祖父、曾祖父，身分为适士者应立二庙（或一庙），祭祀祖父与父考。《祭法》《王制》之论仅着眼于政治身分，将家族中的主祭权甚至祭祀祖先的范围与政治地位挂钩，而不计宗族身分，那么支庶的身分若为大夫或士，便自然享有祭祀权利，且能够在自家设三庙（或二庙）独立祭祀曾祖、祖父、父考。换言之，尊贵加身、经济优渥的支庶完全可以主祭，而不必顾虑血亲关系、嫡庶之别。这一说法显然与“支子不祭”、“庶子不祭祢”、“庶子不祭祖”原则相违。

可以说，礼书中的若干内容含糊其词，相互龃龉，导致后世经学家在阐释宗法祭祀之规时，左右牵合、复杂曲折。众说之中，郑玄、孔颖达之论影响最为广泛。他们在综合血缘关系、政治身分的前提下，也将宗法家族的层级结构、衍生分化考虑在内，将支庶与宗子设定为同父兄弟、从父兄弟、从祖兄弟三种情形，认为不同亲缘关系、不同层级宗子祭祀祖先的范围不同：若庶子与宗子为同父兄弟，即便支庶的政治身分与宗子平起平坐，也不能独立祭祀父考，是谓“庶子不祭祢”，遑论祭祀祖父；若庶子与宗子为从父兄弟，但系己父之嫡子，且地位升至大夫，则可独立祭祀父考，但祖父、曾祖仍由宗子祭祀，是谓“庶子不祭祖”；若庶子与宗子为从祖兄弟，但系自家祖、父之嫡传，则可立祖庙、祢庙于己家，但祭祀曾祖仍需至大宗之家。由此推衍，当分立的小宗世代繁衍，祖先数量不断累积时，该支宗子祭祀祖先，最远只能溯及分宗之祖。总之，郑、孔在细分家族层次的前提下，指出支庶在分宗之后可以独立祭祀，但祭祀祖先的范围取决于其是继祢之宗子抑或继祖之宗子。质言之，小宗宗子仍不具备完整的祭祀权。

郑、孔之后，历代言宗法者多遵循之，略有异者，也多兼顾“支子不祭”与《祭法》《王制》之论的原则，而略作增补。如元人吴澄认为，宗子有继祖之宗子、继祢之宗子，而“庶子不祭祢”之庶子是指继祢宗子之亲弟，在自己的小宗之内，继祢的宗子主持祭祀父考，庶子无权祭祀。元人陈澔注《丧服小记》“庶子不祭祖”句时，指出依照祭法，士得立祖庙、祢庙，但庶子只可设置父庙祭祀父考，祖父仍由宗子祭祀。

清儒姚际恒虽不认同郑玄、孔颖达以爵位设定宗子、庶子身分的思路，但也认为祖庙、祢庙在继祖宗子、继祢宗子之家，庶子没有祭祀权。“但论宗庶，不论爵位，即以爵位论，适士得立祖庙固矣。然宗子虽为庶人，庶子为适士，亦必立祖庙于继祖宗子之家，而不敢自祭祖，不必宗子亦为适士也。若庶子是祢，庶即为适士，其祢庙亦自在继祢宗子之家，何待下士而始言不祭祢乎”，认为庶子无论具有何种社会身分均不得祭。清代学者姜兆锡亦云，“宗子是适士，得立祖庙祭之，而身是祖庶，虽俱为适士，不得立祖庙祭之，五宗悉然也”，认为在祖父、父考之后为宗子的嫡长子若其身分为士，才有资格祭祀祖父，若非继祖之宗子，即便有士的身分，也无权立祖庙祭祀祖父。

总体而言，礼学家们的基本思路，是将“支子不祭”当作宗法祭祀不可或缺的原则来考虑。在此框架之下，糅合《祭法》《王制》依据身分地位设立庙数、祭祀祖先范围的说法，再兼顾宗法家族的层级结构，强调不同层级的小宗，其祭祖范围有相应之制，无法与大宗之祭相同。诸说虽然林林总总，但万变不离其宗，推本崇适、重嫡抑庶乃是经说、解经之主旨。

礼书之说、礼学家之释，是否合于历史实际，需要结合出土文献，作进一步考证。

有关西周时期宗法家族的祭祖活动，特别是支庶或小宗之祭，西周金文提供了可资利用的材料。

西周彝铭显示，支子敬事宗子、小宗敬奉大宗，是西周社会的常态。1993年出土于河南平顶山应国墓地的西周早期后段妟鼎铭文记载：

妟拜稽首，皇兄考（孝）于公，厥事。弟不敢不择衣，夙夜用旨公。（《铭图续》0195）

皇兄之“皇”是对兄的赞美之辞，皇兄应是作器者妟之兄，则器主身分为支庶。“公”当指公室，即大宗，“厥事”或可释为休美其事，是对“孝于公”的进一步说明，指勤事公室。“不敢不择衣”，其意不明，由上下文意看，似指不敢不勉力。铭文意谓皇兄敬事于宗，妟作为其弟，当效仿皇兄，不敢不勤敬，日夜虔诚地享孝祭祀于公。铭文中，作为支子的妟表达了敬奉宗室之心。

宗族成员敬服大宗，宗子在祭祀活动中具有主导权，支庶助祭宗子，一系列礼书中所强调的宗法祭祀的核心内容，在青铜铭文中均有清晰体现，表明“支子不祭”为周代社会常态。穆王时期的繁卣铭文记录称“公”者为父考辛公举行祭祀：

唯九月初吉癸丑，公（肜）祀，越旬又一日辛亥，公禘辛公祀，卒事亡尤，公蔑繁历……繁拜手稽首，对扬公休，用作文考辛公宝尊彝。（《集成》5430）

铭谓公举行肜祭，在距前一次祭祀11天后的辛亥日，公又对辛公举行禘、肜之祀。铭文中的人物关系值得注意。器主繁称辛公为文考，则繁与辛公为父子关系，而铭文中的“公”对辛公行禘祀、肜祭，则“公”亦当为辛公之子，并且理当为嫡长子，相对于器主繁而言为宗子，掌握祭祀父考的主导权。器主繁作为支庶，协助宗子“公”行祭祀，并得到宗子的赏赐。铭文显示，支庶虽可以为父考作器，但在宗族祭祀时，宗子主导祭祀，支子辅助而已。

西周金文中，有不少支庶作器的记载。支庶作器，是用于助祭宗子，还是独立祭祀？具体情况需要具体分析，不可一概而论。

西周彝铭中有不少支子作器而“享于大宗”之记载，说明支子作器，助祭宗子的可能性很大。新近面世的西周中期周晋盉与周晋盘，铭文谓：

隹九月初吉辛亥，周晋棗（早）丧厥考辛仲。又曰：早丧厥考，不敢视厥身。铸宝盘鎣，用享于大宗，用匄永福，子子孙孙永宝用。（《铭图》14793）

铭文中的“棗”，发布者释为早，暂从，“早丧”表达对其父逝去的悲痛之情。“”有“大”义，如师鼎“德”即大德，“考”是对其父的赞颂之词。周晋在父考去世后铸造盘鎣，并谓享献于大宗。值得注意的是，其父既称辛仲，则知为支庶身分。周晋的身分也有可能为支庶，其有嫡兄为继祢之宗。细绎铭文，周晋作器当然是为享献父考，但铭文又称“用享于大宗”，表示器物也有助祭大宗之用。

近年面世的一组西周中期宗人器中，显示出多层次的宗族关系，大宗之下复有小宗，但大、小宗互动紧密，在这种情形下，推测小宗之祭器很可能有助祭大宗之用。伯或父鼎铭文云：

唯王三月初吉丁亥，伯或父作凡姬□宫宝尊鼎。凡姬乃新（亲）于宗人曰：用为汝帝宾器。宗人其用朝夕享事于宗室，肇学前文人，秉德其型，用夙夜于帝宗室。宗人其万年子子孙孙永宝用。（《铭图续》0231）

此器器主名为宗人，铭文显示，伯或父为其妻凡姬作器，凡姬将此器转赠于宗人，并告诉他用作祭祀、燕飨之器。宗人称他以祖考为榜样，昼夜勤事宗室。由铭文看，伯或父与凡姬是宗人的长辈。同组器又记载宗人称其母妣为“文母釐姬”（《铭图续》0461），釐姬之夫为釐伯（孝簋），根据“釐伯”之称，釐伯应是从伯或父之大宗中分立出来的小宗，他与伯或父的关系是同祖兄弟，而宗人与伯或父是同曾祖的侄、叔关系，血缘关联较为疏远。然而，作为大宗宗子，伯或父之妻凡姬将所作器转赠于宗人，指导宗人祭祀，表明大、小宗联络十分密切。此外，同组叔安父簋铭文谓“叔安父作为朕叔弟宗人宝簋，宗人其朝夕用享孝于宗室”，叔安父为他称作弟的宗人作器，说明叔安父地位高于宗人，很可能是伯或父之子，与宗人的血缘关联更加疏远。可是，他既为宗人作器，则可知即便是多层级的宗族组织，大宗与小宗之间的血缘关系未必紧密（如叔安父与宗人），但大宗护佑小宗仍是常态。

宗人诸器铭文还显示，大宗为支庶作器之外，支庶亦可独立为祖考作器。由同组铭文可见，宗人尚有庶弟。孝簋铭文记载“君安父在新宫，赐孝金五钧。孝拜稽首，敢对扬王君休，用作朕文考釐伯、釐姬宝簋，其万年永宝用”（《铭图续》0441），器主孝亦称釐伯、釐姬为文考，可见孝与宗人为兄弟，宗人很可能是釐伯这一支的宗子。同组叔友簋铭文记“叔友追孝于烈考釐伯、釐姬”（《铭图续》0434），叔友很可能就是孝，一名一字。“友”既称“叔”，则其身分应为庶弟，孝簋、叔友簋皆为支子所作器。那么，支庶为父考、母妣作器，是否表示能够独立祭祀？由宗人组器看，宗人所在之宗与其同曾祖的大宗（伯或父、叔安父之宗）尚保持密切联系，宗人与其庶弟孝的关系也应十分亲密，此种情形下，家族凝聚力十分强大，大宗宗子的权威比较突出，因此，尽管庶子为父考作器，但祭祀很可能仍由宗子主持，支庶助祭。具体而言，祭祀曾祖父时，宗人等小宗至大宗伯或父之家助祭；祭祀父考时，支庶叔友至嫡长宗人家助祭，与礼书所记相应。

然而，由金文观察，支庶作器尚有其他用途。西周中期两件虘钟铭文记载：

隹正月初吉丁亥，虘乍宝钟，用追孝于己伯，用享大宗，用乐好宾，虘眔蔡姬永宝，用卲大宗。（《集成》89）

首，敢对扬天子不显休，用乍朕文考釐伯龢林钟。（《集成》92）

根据铭文，器主虘，其父考是“釐伯”，而第一件钟铭中的“己伯”，很可能是其祖父。第一件钟铭称“用享大宗”、“用昭大宗”，可见器主的身分为支庶。从其父考称“伯”来看，虘之父当为己伯之嫡长，其身分为宗子。而虘也当有嫡兄，承继宗子身分，虘为庶弟。铭文显示，虘得到王之奖赏，地位颇高。但铭文中，虘仍然强调敬献大宗、光耀大宗，显示出重嫡重贵之义。值得注意的是，他为祖父作器，用途多样，既用于“追孝”祖父，也用于敬奉大宗，又用于愉悦宾客，表明支庶作器不单是为助祭大宗，尚有自家使用的功能。虘钟钟铭所记景况，应当在西周社会具有一定的典型性。

西周青铜铭文中，最能反映宗法家族内部大宗对于支庶所作彝器具有支配权的是西周早期青铜器由伯尊。铭文谓：

，由伯曰：御作尊彝。曰：毋入于公。曰由伯子曰：为厥父辛（？）彝。丙日，唯毋入于公。（《集成》5998）

同人所作器还有卣，铭文为“由伯曰：□，作父丙宝尊彝”（《集成》5356）。铭文涉及三人：由伯、御、由伯子。三人的关系，特别是由伯与御的关系，诸家观点不同。由两器铭文可见，器主御听命于由伯与由伯子，从“伯”之称谓看，由伯应是嫡长，是其所在之宗的宗子，其为御从兄的可能性很大。当然，他也可能是御的伯父，其子与御为叔伯兄弟。无论哪种情况，御的身分都系支庶，是无可怀疑的。御为父考作器，由伯对他说，不要入于“公”，此处之“公”，当同于小子生尊之“王令生办事于公宗”（《集成》6001）之“公宗”，当是御之公室大宗。铭文中，由伯令器主作器不必入于公，显示出大宗宗子对于支庶之彝器拥有无可置疑的决定权。由此可以推知，一般情况下，支庶、小宗作器当入于大宗，依照常规助祭宗子。但当大宗发令不必进献之时，支庶可留作自用。

总之，小宗尊奉大宗，支庶尊事宗子，祭祀之时，宗子居于主导地位，小宗或支庶助祭宗子，以明嫡庶、以辨尊卑，为西周社会常经。支庶可为祖考作器，但支庶是否可独立祭祀，尚需结合具体情境考虑。通常状态下尤其是聚族而居、大宗具有强大权威时，支庶作器有助祭大宗之用。凡此种种，与礼书所记若合符契。

然而，由西周金文考察，在有些情形下，支庶可以独立祭祀，而不只是助祭宗子。此类情况多见于宗族兄弟实力雄厚、离族异居之时，反映出西周宗法家族内部的变迁，值得重视。

例如1981年陕西西安长安县斗门镇花园村M15、M17所出禽鼎、进方鼎，铭文分别为：

禽作文考父辛宝鼎。亞朿。（《集成》2408）

唯八月辰在乙亥，王在京，王易进金，肆对扬王休，用作父辛宝。亞朿。（《集成》2725）

两器所出之墓相距8米，M15中出土有2件方鼎，表明两墓主相互关联。两器均有“亞朿”徽识，禽鼎的作器对象是父考辛，进鼎的作器对象也是父考辛，可以确定禽与进为兄弟。有关两器的时代，学界一般认为是昭王时期。事实上，两器与今保存在上海博物馆的厚趠鼎也当有关联，其铭文为：

唯王来格于成周年，厚趠有馈于祭公，趠用作厥文考父辛宝尊，其子子孙永宝。朿。（《集成》2730）

铭文末缀有家族徽识“朿”，说明器主与花园村M15、M17墓主禽、进同出一族。学者定厚趠鼎为昭王时器，与上述禽鼎、进鼎的时代相同。并且，器主厚趠的作器对象也是父辛，同样与禽、进相同。结合族徽、时代、父考之名三种因素，可认为厚趠、禽、进三人有血缘关系，当为兄弟行。从三例铭文看，进很可能效力于周王，而厚趠受到祭公的馈赠，很可能事于祭公。厚趠之厚，当系以封邑名为氏。进之，亦当为封邑名。这样，兄弟由于职守不同、所居之邑不同而已经分族，这与一些经学家观察到的两周时期宗族兄弟异居为礼之常态，完全一致。禽、进、厚趠，孰为嫡长，孰为支庶，难以判断，但无论如何，在分宗之后，支庶亦为父考制作彝器，独立祭祀父考，而不必至宗子家助祭宗子，其状况与《丧服小记》中所说支庶分宗之后小宗之祭相合，而与《曾子问》《内则》所强调的绝对的“支子不祭”相区别。

出土于陕西蓝田的弭伯、弭叔器，也为了解宗法家族内部支庶祭祀的情况提供了线索。弭伯器1963年出土于蓝田县辋川河东岸第二台地上，并非墓葬出土，弭叔器1959年出土于蓝田县蓝关镇寺坡村西周窖藏。弭伯器的年代为西周中期，弭叔器的年代为西周中期后段，弭伯与弭叔应为兄弟。铭文显示，弭伯、弭叔兄弟均任师职，弭伯师耤簋记载荣伯助佑师耤，接受周王册命；弭叔师察簋记载井叔佐佑弭叔在京的大室接受周王册命，可以推测，两人至少位列大夫等级。从铭文看，周王赏赐弭伯师耤之物，较之赐予弭叔师察远为丰厚，表明弭伯具有更加重要的政治地位。然而，窖藏中弭叔青铜器数量甚多，说明作为庶子的弭叔经济条件优越。不过作为支子，他必须全力辅佐大宗宗子，弭叔师察簋记载周王册命之时，勉励弭叔“用胥弭伯”，即敬事大宗。弭叔接受册命后，“用作朕文祖宝簋”，为先祖作器。按照“庶子不祭祖”、“庶子不祭祢”之说，身为庶子的弭叔并不具备祭祀父考、祖父的资格。那么，祭祀之时，弭叔岂不应当至弭伯家助祭宗子？但揆诸相关信息，可以推测，弭叔祭祀父祖，是独立完成的。弭叔器发现地与弭伯器出土地有一定距离（约13公里），而在弭叔器所出窖藏中，尚有师询簋。询、弭叔皆任师职，且所作器物同出一窖藏，“或为一家之器”，两人当有血缘关联，且居住地较近，但并非父子关系。而作为弭叔之兄的弭伯，其器却不见于窖藏中，一个合理的推测即弭伯与弭叔兄弟异居。若此，弭叔簋应是支子弭叔祭祀先祖时自用。换言之，作为支庶的弭叔为先祖作器，也能够独立祭祀父考和祖父。

西周中期的器、卫器以及新见簋，也展示出宗族内部的祭祀情况，同样说明支庶可以独立祭祀父祖。器及卫器铭文有相似之处，且二者皆称为文考甲公制器，器中又有伯之称，故与卫系兄弟，为嫡长。此一观点，学者早已有论，且将两器年代定为穆、恭之际。值得关注的是，2015年面世的簋应当也与之家族有关，器铭谓：

唯正月初吉，王在京。丁卯，王格于溼宫，穆王亲命曰：“更乃祖考足（胥）乃官，易女□□矢、金车、金。女尚用宫事。”拜稽首，受穆王休命，对扬穆王休命，用作朕文祖戊公宝彝，孙孙子子其万年宝用兹穆王休命。（《铭图续》0456）

器铭中的作器对象为文祖戊公，与器相同（“用作朕文祖戊公盘盉”）。此外，簋中王所赏赐的器物有金车、金，亦见于盘、盉与卫簋（器“王锡佩、缁巿、丝亢、金车、金”，卫器“王锡卫佩、缁巿、朱亢、金车、金”）。“金车”习见于金文，但“金”目前仅见于卫簋、盘和盉。赏赐物品相似，暗示器、卫器器主与可能有关联。需要注意的是，簋铭文记载有穆王，则其年代也当为穆、恭之际，与器、卫器制作年代接近。时代相同、祖父之名相同，周王赏赐之物有雷同，故有理由认为、、卫为兄弟。簋铭文记周穆王册命赓续祖考之职，则很有可能为嫡长、继祖之宗。由册命辞“女尚用宫事”看，应为宫内伺官。而既称伯，则亦当为家族之嫡长，如此，与、卫应系同祖兄弟，为大宗宗子。卫簋铭文称“朕光（皇）尹仲侃父右告卫于王”，则卫奉侍于仲侃父，簋铭文称器主奉侍于“皇尹周师”，表明两兄弟担任不同官职，奉侍不同的上级，与卫很可能已经分家。而大宗宗子在王朝任职，为宫内伺官，则更加有可能的是之家族与所在大宗属于分立状态。因此，盘和盨记载为祖父作器，就是非继祖之宗的伯，为祖父作器，并且独立祭祀祖父。

综上，考诸西周彝铭，宗子主祭、支庶辅佐，为西周社会常态，其情形与礼书所记“支子不祭”相合。支庶可以独立作器，但通常情况，器物之用当包含助祭大宗、享于宗室，显示出大宗的至尊地位，此亦与礼书之论相应。相关铭文还表明，一些支庶不但自作器，并且能够主祭。值得注意的是，此类支庶往往已经分族，与大宗之家有所分离，在嫡、庶异居的情况下，他们享有主祭权，这与《丧服小记》所述的情形大致相似。这种情况在西周彝铭中并不仅见，从侧面反映出西周宗法大家族既衍生又分化的状况。然而，在祭祀祖先范围方面，彝铭之载与礼书之说差异明显，金文中可见非继祖之庶子独立祭祀祖父的情形（如弭叔器、伯器），可知“庶子不祭祖”并非绝对原则。关于祭祀祖先范围的问题，下节进一步讨论。

确定祭祀祖先的范围，是关乎宗法、礼制、人道的大事，历史上曾引起礼学家许多争论。程颐即针对礼书中划定的祭祖范围提出质疑：

自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。其疏数之节未有可考，但其理必如此。七庙、五庙亦只是祭及高祖。大夫、士虽或三庙、二庙、一庙，或祭寝庙，则虽异，亦不害祭及高祖。若止祭祢，只为知母而不知父，禽兽道也。祭祢而不及高祖，非人道也。

祭先之礼，不可得而推者，无可奈何；其可知者，无远近多少，犹当尽祭之。祖又岂可不报？又岂可厌多？盖根本在彼，虽远，岂得无报？

他尖锐地指出礼书所规定的祭祀祖先范围不合人情、人道。在程颐看来，不仅应当消除天子与庶人祭祀世数的差等，而且在祭祀祖先范围方面，应当尽其所有，“其可知者，无远近多少，犹当尽祭之”，即当祭祀所有祖先包括远祖、始祖。

那么，宗法制盛行的西周时期，支庶独立祭祀时，能够祭祀哪些祖先，其界限在哪里，是否果如礼书所说，作为不继父、祖的支庶其祭祀范围不及父考、祖父？更为根本的问题是，所祭祖先能否与大宗之祭先祖重合？这是学术界较少涉及的问题。然而，它关涉周代宗法“尊祖敬宗”的原则，需要加以辨析。金文中相关材料虽然不多，但仍有迹可寻。

西周晚期器仲爯父簋提供了重要信息。仲爯父簋共有两件，其中一件器、盖同铭，另一件器铭与前件相同，但盖铭有所不同。首先将铭文胪列如下，盖铭：

南申伯太宰仲爯父厥辞，作其皇祖考遟（夷）王、监伯尊簋，用享用孝，用易眉寿、纯祐、康、万年无疆，子子孙孙永宝用享。

器铭：

仲爯父太宰南申厥辞，作其皇祖考遟王、监伯尊簋，用享用孝，用易眉寿、纯祐、康、万年无疆，子子孙孙永宝用享。（《集成》4189.2）

盖铭与器铭的差别，主要是在器主的称谓上，两者语序不同。器主为仲爯父，铭文中的遟（夷）王、监伯即仲爯父的祖父与父考。监伯当系遟（夷）王之子，“监”应为其封地之名。器主仲爯父，从称谓看，应为监伯支子，并非继祢之宗。可是铭文显示，他为祖父、父考作器。器主身为南申伯太宰，表明已与继承父考之职的在“监”地的宗子分立，不大可能至宗子家之庙举行祭祀。因之，作为支子的仲爯父，应当是独立祭祀，祭祀对象有祖父、有父考，并非礼家言“庶子不祭祖”。

西周彝铭中还可见小宗为宗族始祖作器之例，表明小宗甚至可能祭祀大宗始祖。五年琱生簋、琱生尊及六年琱生簋铭文记述了器主琱生由于“土田仆庸”而与他族产生纠纷，“君氏”助其协调之事。琱生三器涉及诸多人物，一般认为琱生称召伯虎“宗君”，则召伯虎的身分为琱生之大宗（琱生很可能与召伯虎即伯氏为从兄弟）。琱生尊谓“琱生对扬朕宗君休，用作召公尊”，六年琱生簋谓“琱生奉扬朕宗君其休，用作朕烈祖召公尝簋”（《集成》4293），两例铭文中的作器对象“召公”即召公奭。琱生为召公作器，表明他所祭祀的对象有可能是召公。进一步来说，作为支庶的琱生，祭祀召氏始祖召公，其所祭祖先与大宗所祭相合，并非“庶子不祭祖”、“大夫三庙”所能限定。

有关支庶祭祖的范围，还可以从某一支庶家族谱系角度作进一步说明。2003年陕西眉县杨家村所出单氏家族器，记有家族世系，从侧面反映了支庶祭祀祖先的范围。其中所出宣王时器逨盘，记载了多位先祖：

高祖单公—高祖公叔—高祖新室仲—高祖惠仲蠡父—高祖零伯—亚祖懿仲—皇考恭叔

逨盘铭文中，追忆了七世祖考，数量之多，在西周青铜铭文中，十分罕见。所追溯的祖先，应皆为逨的直系先祖。一个值得注意的现象是，从称谓方面看，多位先祖的身分并非嫡长而是支庶，如高祖公叔、高祖新室仲、高祖惠仲蠡父、亚祖懿仲以及皇考恭叔。因此，尽管逨身世显赫，但他在多层级的单氏家族中，身为小宗毋庸置疑。然而，问题是逨作为小宗，是否对所列祖考行祭祀？考诸铭文，可以认为逨祭祀全部所列直系祖先，包括始祖单公。铭文记载逨在受到王赏赐后，“用作朕皇祖考宝尊盘，用追享孝于前文人”，他说为皇祖考作器、献享于“前文人”。“皇祖考”是对父考与列祖的泛称，包括铭文中所追溯的所有先祖。而“追享孝”则是祭祀先祖的泛称，“前文人”系“皇祖考”的又一称呼，指诸多祖先。“追享孝于前文人”，即意味着祭祀所有的祖先。逨盉铭文中，逨称“作朕皇高祖单公圣考尊盉”，特别指出作器对象是始祖单公，也就暗含着逨会祭祀始祖单公的意义。综合起来看，作为小宗的逨，祭祀对象应当包括七世的直系先祖，始祖也在其中。若依照“庶子不祭祖”之说，逨只能祭祀到其父恭叔，不能到亚祖懿仲，亚祖懿仲之庙应当在恭叔兄弟辈的嫡长子（即宗子）家中。可是，由逨器铭文看，他作器是为祭祀七世祖考，祭祀对象也是七世祖考，所祭祖先的范围并没有特定限制。

类似的情况还见诸西周晚期姬寏母豆铭文：

姬寏母作太公、庸公、□公、鲁仲贤、省伯、孝公、静公豆，用祈眉寿、永命、多福，永宝用。（《集成》4693）

铭文记载器主为七代先祖作器。1992年陕西扶风县召公镇巨良海家村所出师钟铭文，与姬寏母豆铭文所记祖先极其相似，铭谓：

师自作朕皇祖太公、墉公、封公、鲁仲、宪伯、孝公，朕剌（烈）考……□龢钟，用喜侃前繛永命义孙子……

两器主拥有相同的先祖，器主之间当有关联。由师钟可知，姬寏母豆铭文中所称的“静公”，其身分为父考，孝公为祖父。两例铭文所追记的祖考中，第四代先祖“鲁仲贤”，“仲”为其排行，其身分系支庶。而其后的“省伯”，为鲁仲贤之嫡长，也应为分族后的本宗宗子，但相对于继承封公的宗子一支而言，其身分又是小宗。师与姬寏母则是“鲁仲”下一代分族后、承继宪伯这一支的宗子与宗妇，可是相对于太公—庸公—封公这一系来说，又是小宗。铭文称为诸先祖作器，包括太公、庸公、封公三位，表明器主很有可能祭祀上述先祖。依照礼书之论，太公等三位先祖当是大宗所祭之祖，小宗师、姬寏母无权祭祀。可是在师、姬寏母的祭祀中，也包括三位先祖，表明小宗所祭对象，完全有可能与大宗所祭相合。

因之，由彝铭观察，西周时期支庶祭祀祖先的范围，可以包括多位先祖，并非“庶子不祭祖”那样简单，也非《祭法》《王制》所说，局限于五庙、三庙、二庙，甚至所追溯的最远祖先也不拘于“其祖所自出”。支庶所祭祀的祖先，完全可至大宗祭祀的远祖、始祖，这与经学家们所说的只有宗子享有祭祀曾祖、始祖的权力颇不一致。在所祭的祖先之中，支庶更注重直系血缘，而非礼家设定的宗法规则之下的祭祖范围。

春秋战国时期，一方面若干宗法家族解体；另一方面，宗法家族随世系之自然延展，支脉愈繁，宗族结构更加复杂。在这种情况下，支庶祭祀的情形如何？文献中相关材料十分少见，仅能够就点滴记载略窥一斑。

春秋中晚期镈铭文涉及作为支子的祭祀祖先的内容，铭文谓：

唯王五月初吉丁亥，齐辟鲍叔之孙、跻仲之子，作子仲姜宝镈，用祈侯氏永保万年，保其身，用享用孝于皇祖圣叔、皇妣圣姜，于皇祖有成惠叔、皇妣有成惠姜、皇考跻仲、皇母，用祈寿老毋死，保吾兄弟……余四事是以，余为大攻厄、大史、大徒、大宰，是辝可事。子子孙孙永保用享。（《集成》271）

器主自称鲍叔牙之孙，但由铭文看，这里的“孙”并非三世孙，鲍叔牙应是器主的一位远祖，器主称引鲍叔以显示贵胄身分。铭文中，器主列出前后相承的世系是：皇祖圣叔—皇祖惠叔—皇考跻仲。其父既称跻仲，则知身分为支庶，也就是说，继承皇祖惠叔之宗子身分的，并非跻仲一支。相对于宗子，跻仲一支为小宗，而跻仲之子即器主，在这个多层次的宗族中，相较于正宗，其身分也是支庶。不过，铭文中器主称“用享用孝于”曾祖（皇祖圣叔）、祖父（皇祖有成惠叔）、皇考（跻仲），说明器主作器目的是祭祀三位先祖。关于器主的社会身分，铭文中称“余四事是以，余为大攻厄、大史、大徒、大宰”，是指以大攻厄、大史、大徒、大宰四职为己任，显然，器主系齐国高等贵族。依照“庶子不祭祖”之说，假设器主为跻仲之嫡长子，则他可祭祀父考，但由于他不是继祖之宗，因此并不能祭祀祖父惠叔，更不可能祭祀曾祖圣叔。但从铭文看，其曾祖父、祖父均在器主祭祀之列，说明作为支庶的身分，可以祭祀多位祖先，并且所祭祀的祖先可以与大宗宗子所祭先祖重合。

春秋晚期王子午鼎铭文谓“王子午择其吉金，自作肆彝齍鼎，用享以孝于我皇祖文考，用祈眉寿”（《集成》2811），器主称作器以献享用孝于先祖父考。器主王子午即楚令尹子庚，为楚庄王之庶子、楚共王之兄弟。由铭文可知，作为支庶的王子午也祭祀了父考、祖父。

《左传》也记有支庶祭祀的点滴信息。定公元年（前509），鲁昭公出奔乾侯时，权卿季平子谋划废昭公之子公衍而立昭公之弟（即后来的鲁定公），于是他“祷于炀宫”，向鲁炀公祈祷，并立炀公庙。季平子所祷之炀公，为鲁伯禽之庶子，即鲁侯熙。鲁国先公众多，季氏独祷五百年前的炀公，实是因为鲁炀公以弟之身分继兄位，与定公以昭公弟身分继位的情形相同，意在仿效炀公嗣位故事而已。值得注意的是，季氏虽出于桓公，但对于鲁国公室而言，无疑是支庶，且其父季悼子本为季武子之庶子，由于受父宠而立为继祢之宗。所以，季平子的身分，可谓支庶之下复又支庶。若依礼制，岂有资格祈祷、祭祀鲁炀公？可是现实中位高权重的季孙氏完全可以祭祷远祖，并且远推至鲁先公，这绝非礼法所能约束。

战国时期的支庶祭祀也可就所见材料略作分析。两件战国早期陈逆器铭文载：

陈纯裔孙逆作为皇祖大宗簋，以贶永命、眉寿，子孙是保。（《集成》4096）

小子陈逆曰：余陈（田）桓子之裔孙，余寅事齐侯，懽恤宗家，择厥吉金，以作厥元配季姜之祥器，铸兹宝簠。以享以孝于大宗、皇祖、皇妣、皇考、皇母。（《集成》4630）

器主陈逆即陈子行，见诸史籍。《左传》哀公十一年（前484）记载陈逆参加吴、齐之战，哀公十四年参与陈成子与齐简公宠臣阚止的斗争，身分为陈氏宗人。铭文中陈逆称为陈桓子裔孙，考诸《左传》，很可能与桓子之孙陈成子为兄弟，即他所说的裔孙指三世孙。当时陈氏首领为陈恒（成子，陈桓子庶子陈乞之子），陈逆支庶的身分显而易见。他在铭文中说，“作为皇祖大宗簋”，“以享以孝于大宗、皇祖、皇考”，考虑到陈逆与陈氏宗族领袖陈桓关系密切，且两件彝铭中均提到“大宗”，所谓“以享以孝于大宗、皇祖”应包括参与大宗祭祀、助祭大宗陈恒。当然，铭文中又有享孝于“皇考、皇母”的内容，显然是指陈逆祭祀父母。因此，铭文中既有器主祭祀父考、母妣的信息，又透露敬事和助祭大宗的事实，表明“支子不祭”的原则在战国社会并未废弃。

战国时期的宗族祭祀，还可由简帛材料探测大略。目前可见的几种战国卜筮祭祷简，记载了竹简主人生前因患病而占卜祭祷祖先的内容。其中包山楚简、望山楚简、新蔡楚简为了解宗族祭祖提供了珍贵材料。包山简主人邵，官居左尹，等级身分约合周制“大夫”级，其下葬时间为公元前316年；望山墓主（悼）固，大约生活在楚威王（在位年代为公元前339—前329年）时代或更早，身分为下大夫，低于包山简主人；新蔡竹简主人为平夜君成，其墓葬年代为楚悼王（在位年代约为公元前400—前381年）末年，其生前为楚国封君，地位颇高。三种竹简祭祀先祖数量繁多（特别是新蔡简），但大致可划分为远祖（三楚先）、楚先王、先祖父考三类。

包山墓主祭祷的对象包括其祖所自出的楚昭王直至邵父考在内的五代祖先；望山简简主祭祷的对象有其得氏之祖楚悼王，以及可能包括曾祖、祖父、父考在内的其他三位祖先；新蔡楚墓墓主祷请的先祖包括得氏之祖楚昭王，也包括很可能是墓主祖父或父考的始封君平夜文君。三种竹简中祷请先祖和父考的内容十分庞杂，但更加令人瞩目也异常奇特的是，三种竹简均有祭祷多位楚王的记录。例如包山简记载：“举祷荆王，自熊绎以庚（就）武王，五牛、五豕。思攻解于水上与人。”（简246）按照简文，涉及的先王由熊绎直至武王，据《史记·楚世家》记载，共15世19王。其实，墓主所祷请的楚武王，在位年代为春秋初年，早于包山墓主生活的时代约400多年，与墓主并无紧密的血缘关系，但仍在祭祷行列之中。而武王之后的楚王，除与邵有密切关系的昭王外，反而皆不见有祭祷记录。

望山简记载竹简主人（悼）固祭祷的先王有：柬大王（楚简王）、圣桓王（楚声王）、楚悼王，为世次相衔接的三代楚王。其中悼王与墓主悼固关系更为密切，为悼固得氏之祖。望山简为断简，目前所见简文中，不见有祷请简、声、悼三王之外楚先王的记录。

新蔡楚简中祭祷祖先的内容十分丰富，可惜多为断简。殊为特别的是，新蔡简主人所祷请的先王，数量众多，在几种卜筮祭祷简中最为突出。其祭祷的祖先由荆王至楚文王，又至楚声王，即时王楚悼王之前直至熊丽的所有楚王、先公皆在祭祷、册告之列。新蔡简主人缘何祭祀如此众多的楚王？学者曾指出，祭祀世系的远近与宗法制下“大宗”、“小宗”祭祀权有关，新蔡楚墓墓主平夜君成为大宗，故其所祭祖先数量众多。然而，即便平夜君是大宗宗子，也只是始封君平夜文君一支的宗子，相对于其所自出的昭王一系，仍为支庶。可是作为支庶，平夜君成祭祷的先祖不但有其所自出之祖，更有其他楚王，这种现象是否完全能够以大宗、小宗来解释？

众所周知，礼书中有“大夫不敢祖诸侯”、“公孙不得祖诸侯”之说，所谓“大夫不敢祖诸侯”，即大夫不能祭祀诸侯的祖先，其所深以为忌的，就是卜筮祭祷简中简主以大夫身分祭祀楚王的情形。当然，春秋时期又有祭“上祖”之俗，即在祭祀中，进一步上推至始封君之父，此乃报本反始之义。然而，即便考虑到这种情形，三种竹简主人所祭也不合规矩：包山简主祭祖范围应止于楚昭王，望山简主应止于楚悼王，新蔡简主亦当止于楚昭王，而不当再向前追祭其他先王。可是，在竹简当中，却是三位简主在生死之际，祭祷包括楚先王在内的众多祖先，好似尽可能求取所有祖先的护佑就能转危为安，因此其祷请的祖先数量早已超越“支子不祭”、“庶子不祭祖”所规定的范围，也完全不能以“大夫不敢祖诸侯”来衡量了。

事实上，春秋战国时期，人们有关祭祀祖先范围的论述并不完全一致。礼书中固然有诸侯不能祭祀天子之祖、大夫不能祭祀诸侯之祖的规则，但是《国语·鲁语上》却有“天子祀上帝……诸侯祀先王、先公”之论，肯定诸侯祭祖可以上推至周先王，其说显然与《礼记》之论扞格。许慎也曾变通性地指出，“周公以上德封于鲁，得郊天，兼用四代之礼乐。知亦得祖天子。诸侯有德祖天子者，知大夫亦得祖诸侯”，承认在一定条件下大夫可以上祭诸侯。验诸三种卜筮祭祷简，可知大夫祭祷祖先而上推至诸侯有一定普遍性，也表明在某种程度上，支庶祭祀祖先并没有范围方面的限定。在实际操作中，人们所追寻的是获得更多祖先之灵的护佑，在强烈的祈盼之下，并不囿于礼制的约束。

春秋战国时期有限的材料中却屡见支庶独立祭祀之例，且祭祀祖先范围并没有特别的限定，盖与宗法家族自身的演变、派生有相当的关联。春秋战国时期，家族自身繁衍、分化异居的情形，较之西周时期应当更为普遍，在兄弟不聚族而居的情况下，庶子支子自然而然会独立祭祀父、祖。此外，宗法家族在发展过程中，大宗宗子的继立事实上存在不确定性，并非皆由嫡长继承，当小宗、支庶的力量积累到足够取代大宗、嫡长的地位之时，支庶替代嫡长而为宗子的情况便会发生。尤其随着岁月推迁、血胤繁衍，宗子与支庶力量发展不平衡之时，便极易出现“庶夺嫡”的情况，这在春秋时期比比皆是。为人所熟知的例子如晋国权卿赵氏，赵氏发迹于赵夙、赵衰兄弟，但是至赵简子鞅、赵襄子无恤时，赵氏之大宗已转向赵衰一系。再如前举齐国陈（田）氏，陈桓子（无宇）生武子、僖子（乞），陈乞势力更加强大，至陈成子（恒）时，庶弟陈乞一支已经成为陈氏正宗。宗族内部自身的演化、变动，导致宗子无定，宗庶界限模糊，宗子主祭一类宗法祭祀原则也就难以维系了。特别是当支庶势力日隆，相关礼法便被弃之如敝屣，无法再起到约束、匡正之效。典型例子是鲁国三桓仲孙氏、叔孙氏、季孙氏“公庙之设于私家”（《礼记·郊特牲》），三家皆立桓公庙，公然违礼。此种情形，已无所谓主祭与助祭、宗子与支庶的区分。

对祭祀权的规定是宗法制核心内容之一。在严分嫡庶的宗法原则下，祭祀权应由宗子执掌，与之相应的是“支子不祭”，二者一体两面。只有“支子不祭”，方能体现宗子主祭，彰显宗子的嫡长身分，亦即后儒所谓“一庙无二祭主”。

从西周社会一般情形看，“支子不祭”确为宗法家族祭祀的通则。彝铭显示，支庶敬奉嫡长，小宗助祭大宗，是常规现象。特别是当宗族内宗子势力强大，嫡庶关系紧密时，宗子的支配地位愈加突出。西周社会亦可见支庶脱离宗族、分化异居的情况。此时，支庶作为小宗宗子，能够独立祭祀父考，这种情况大致与礼书之论相合。不过，在祭祀祖先的范围方面，礼书所说与实际状况差异显著。材料显示，两周社会，支庶祭祀祖先范围不但可以远超分宗之祖，而且能够和大宗所祭祖先相合，甚至可追祭至整个宗族的始祖。这种情况的出现，说明礼书所谓“支子不祭”更应被视为基于血缘宗法的一种原则性主张，而并非两周社会实际状况的完整反映。

通过考辨“支子不祭”的思想内涵与实践情况，亦可观察两周宗法家族变迁的大致面貌，对于了解宗法家族的复杂性，尤其是家族既衍生又分化、分宗之下复又分宗的多层级结构，十分有益。有学者认为，西周贵族家族“所含亲属范围至少包括同祖的、三世以内的近亲，即包括两个旁系”。有学者进一步指出，周代家族之中，兄弟同居的现象最为普遍，而从祖兄弟聚居的情况则较为少见。在兄弟聚居的情形下，宗子独占祭祀权。至春秋战国时期，支庶独立祭祀之例时有发生，而且祭祖范围更无定数。家族自身变迁是导致这一结果的重要原因。其一，春秋战国时期，社会流动以及家族繁衍所带来的支庶分流更加普遍，分立于大宗之外的庶子支子自然而然会独立祭祀父、祖。其二，家族内部发展不平衡，支庶（小宗）在政治和经济实力超越嫡长（大宗）时，他们在整个宗族内部的话语权日渐增强，甚至取代嫡长之位，即所谓“圣庶夺嫡”，祭祀权作为宗子身分的重要标志，自然随之易手。

此外，宗法制度内部存在张力，既有强调血缘联系的一面（“亲亲”），又有强调等级关系的一面（“尊尊”）。正如学者指出，“宗法制度虽然植根于传统的血缘关系，但是它在许多方面又减弱了血缘关系的社会作用，这是因为在血缘与等级二者之间，它更为注重的是社会的等级”。当对等级性的重视达到一定程度时，会催生出依据政治地位而不再依据血缘关系祭祀祖先的诉求，建立在血缘关系基础上的祭祀规则会被倾向于等级关系的规则所替代。《祭法》《王制》中以政治身分为中心的祭祀原则，遂成为人们在一定程度上认可的祭祀准则。