林志纯：从《春秋》“称人”之例再论亚洲古代民主政治

春秋各邦的自由民，有政治权利者，贵族阶级谓之诸大夫，平民阶级谓之国人。《春秋》经传中有很多有关诸大夫和国人的记载。诸大夫犹之诸侯，不指具体之某某贵族，而寓集体名词或抽象概念之意。国人则如公羊家何休所说，“国人谓国中凡人”。国人不是贵族，不可与诸大夫混。《春秋》经传中有时诸大夫与国人同时并见，可证二者确是分属于不同阶级。

春秋列国这两种有权自由民阶级，诸大夫与国人，到了战国时代，至少在齐国那样大国里，无疑还是存在的。当时孟子在齐国政治活动不得志，致仕还禄，齐宣王亲自去看他，并且派人告诉孟子，想在齐国中心地点，盖好房屋，请孟子办一所教育贵族子弟的学校，好让齐国诸大夫和国人这两个自由民阶级有机会向他学习。诸大夫与国人在战国时代犹有如此地位，他们在春秋时代的重要性可想而知。

诸大夫和国人是春秋时代自由民两阶级正规的常用术语，除这两个术语外，列国有权自由民阶级还有其他名称，如“君子”与“小人”对称，“仁人”与“小人”对举，“仁人”与“国人”并提，等等。“君子”、“仁人”与“小人”，于此绝不是贤否之义，而首先是社会阶级差别的概念。伦理道德上好人、坏人的概念，是后来演变成的，是后起的。君子是贵族，仁人也是贵族，都属诸大夫阶级，这是原义、本义；小人本义则是国人。诸大夫就是卿大夫阶级，国人则是士庶人阶级。

与国人一样常见常用而可能流行更早的同类术语是“众”。众就是庶民，就是小人。士庶人，就是国人。众与国人在政治学的术语上是二名而一体，古谊可以互通。《孟子·梁惠王》记孟子对齐宣王说，“国人皆曰贤，然后察之”；“国人皆曰不可，然后察之。”汉人赵岐作注，引《论语·卫灵公》“众好之，必察焉”；“众恶之，必察焉”，以为解说，可证众即国人，国人即众。《孟子》下文还说，“国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰‘国人杀之也’”。赵岐注云：“古者刑人于市，与众弃之。”弃市者，为的是“与众弃之”，以示“国人杀之”。《孟子》所引“国人杀之”，上有“故曰”之语，可见是引古时成语。《左传》襄二十五年，齐崔杼弑其君；襄二十七年，国人助庆氏灭崔氏，崔杼无归，自缢而死；二十八年，求得崔杼之尸而戮之，尸之于市，国人见而知之，“皆曰崔子也”，是即弃市之例。与众弃之，即与国人弃之，亦即“国人杀之也”。国人非具体之某某人，如何杀之？国人通过国人会议之决定或军事集体之行动，以杀所要杀之人。“国人皆曰”者，即国人会议一致决定之公式。

国人和诸大夫都有自己的组织和自己的会议，这两种机构，加上国君系统，就是春秋时代城邦或城市国家的三种政治机关。只要这些机构存在，就足以依其发展程度而表示古代国家有贵族政治或民主政治，表示这个或那个国家是贵族共和国抑或是民主共和国。

春秋时代各邦的国人会议和诸大夫会议，都有其悠久的历史渊源。殷代早已有人民会议和贵族会议。周人也保留有先世太王亶父去邠迁岐之时（大概是军事民主制时代）有关长老会议和国人活动的纪录。西周时代，国人在政治上十分活跃。像厉王那样暴君，国人敢于谤王，最后并赶走他，“流王于彘”，贵族共和行政。

从西周到整个春秋时代，贵族政治占统治地位，但国人在政治、军事、外交备方面也都有相当重要的地位和作用。主要以“诸大夫”为名的贵族会议，和以“国人”为名的平民会议，必定是经常召开的。《周礼·小司徒》，“凡国之大事，致民，大故，致馀子”。汉人郑司农云：“国有大事，当征召会聚百姓，则小司徒召聚之。”郑玄云：“馀子，卿大夫之子，当守于王宫者也。”清人孙诒让《正义》，“致谓聚众也；百姓即谓年三十以上为正徒正卒者也。凡致民皆于王门及国门。”《周礼》的“致民”，即《左传》、《国语》的“致众”，即召开国人会议。

依《左传》、《国语》，则春秋时代召开贵族会议和平民会议，有其传统成规和公式纪录。由国君召开的诸大夫会议叫“朝诸大夫”或“朝诸大夫而问焉”；由国君召开的国人会议叫“朝国人”或“朝国人而问焉”。国人就是众，众就是国人，所以“朝国人”也叫“朝众”。

由贵族大臣召开的诸大夫会议叫“聚诸大夫”，或“聚诸大夫而问焉”，临时会议亦可作“大夫聚谋”；由贵族召开的国人会议则叫“致众”，或“致众而问焉”，或“致众而告之”。有的会议亦可称为“谋于诸大夫”，或可称“谋于其众”。

如国君不在，由贵族以代表国君的身分召开国人会议，则不叫“致众”，而仍称为“朝国人”。

有的时候，为了解决一个问题，诸大夫会议和国人会议先后一齐开。

在必要的时候，亦可以用“盟”的方式开会立盟，“盟国人”即国人会议，盟大夫即诸大夫会议。

春秋列国在诸大夫会议和国人会议中讨论的和决定的，居多是十分重要的问题，是国之大事。尤其国人会议：如《左传》僖十五年分别由郤乞（代表晋君）和吕甥召开的国人会议，决定了晋国立君问题，对秦和战问题，田制改革问题（“作爰田”），兵制改革问题（“作州兵”）；又如定八年卫国诸大夫会议和国人会议，依后者决定，对晋作战；哀二十六年卫之国人会议讨论对越战争和纳入卫君问题，等等。

国君如有认为犯了玷辱社稷（邦国）的错误，即使是不可避免的，也应当在诸大夫会议上，特别是在国人会议上，对众表示罪己，建议改立自己的儿子或公族他人为君。《左传》僖十五年，被俘于秦的晋惠公委派其代表人郤乞在国人会议上说，“孤虽归，辱社稷矣，其卜贰圉也。”定八年，受了晋大夫侮辱的卫君，得在诸大夫会上表示罪己说，“寡人辱社稷，其改卜嗣，寡人从焉。”……这些，即使有的只是形式，也应当视为有民主政治的渊源。按照“民为贵，社稷次之，君为轻”的原则，“诸侯危社稷，则变置”。这些在国人会议上罪己的公式，属于国人或国人会议有权干预立君废君的传统，至少反映了曾有某一时期，国君在实践上或形式上是通过国人会议选出的。

春秋时代的诸大夫会议和国人会议，到了战国时代初年或前期，大概还存在。《孟子·梁惠王》所记的三个“诸大夫皆曰”和“国人皆曰”，都是这些会议的公式；“左右皆曰”则是新增的宫廷会议（此“左右”即“王顾左右而言他”之“左右”，盖在王之身旁）。“诸大夫皆曰”和“国人皆曰”，或“众皆”[哭]、[说]、“众曰”之类的公式，有古老的传统。而有决定意义者，不是“诸大夫皆曰”，而是“国人皆曰”（“众曰”）。孟子的主张，反映了更古老的成规，于“左右皆曰”、“诸大夫皆曰”，以“未可也”断之，于“国人皆曰”，则断以“然后察之”，即《论语》之“必察焉”。

“民为贵，社稷次之，君为轻”的民主思想，反映了平民阶级即国人阶级的传统和要求。这种思想大概产生在贵族与平民两阶级分化尚未十分显著的时日。这里只有君与民，中间是君民都有血肉关系的社稷，没有贵族。春秋时代，有的小国尚无大夫，如出兵、将兵者，非国君，即平民（故《春秋》常“称人”，人即国人，见钟文烝《谷梁补注》）。《论语·先进》，“有民人焉，有社稷焉”，而不及“君”，盖以“君”为一方，“民”及“社稷”又为一方，为相对之两方。贵族可能是后来才从君主家族发展而来，或从民中分化出来。

贵族阶级或诸大夫，是治人的统治者；平民阶级或国人，则为治于人的被统治者。这两个有权自由民阶级之外，还有无权者自由民和奴隶，即古文献中的臣妾。这是继西周时代而来的春秋列国的阶级情况。

没有血缘关系传统的国人阶级，平民或小人，继续讲民主原则，保持民贵君轻的思想；而保持血缘关系传统的诸大夫阶级，贵族或君子，则不讲民主原则，讲另一套原则，“亲亲”的原则。

怎样对待进入春秋时代以后，乃至后来转入战国时代以后，日益复杂的社会阶级关系呢？孔子提出对待自由民两阶级的原则是“泛爱众而亲仁”，“爱众”是爱庶民，爱小人，爱国人，对平民阶级讲“爱”；“亲仁”是亲仁人，即亲君子，亲贵族，对贵族诸大夫阶级讲“亲”。

孟子进一步提出对待自由民阶级和非自由民阶级的原则，他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”这是古典时代贵族（君子）处理社会各阶级关系的基本态度。物指牛马臣妾。《周礼》“质人掌成市之货贿、人民、牛马、兵器、珍异”。此人民即臣妾。“爱之而弗仁”，是对待非自由民的原则，对待奴隶的原则。奴隶也是物。爱物，但于物不能仁。“仁民”之“民”，是自由民中的平民，小人，众民，国人，对待他们是“仁之而弗亲”。“亲亲”的对象只限于与君子自己有血缘关系的贵族阶级，亦即“仁人”、“君子”。

非自由民和自由民要分别对待；自由民中的平民和贵族，小人和君子，国人或众和诸大夫，也要分别对待。这叫做“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这是儒家“爱有差等”的原则，不同于墨家之“爱无差等”。这种原则不是哪一个人头脑想出来的空论，这是以氏族社会末以来长期残存的血缘关系传统为背景的社会实际的反映。

只有按“亲亲”的原则，才能理解孔子说的“父为子隐，子为父隐”的道理。孔子认为他的一派人主张，父或子做了错事，对外要互相隐瞒，这才叫做“直”。也只有按“亲亲”的原则，方能理解孟子回答他的一个弟子问的“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人”的故事。这个由孟子设想的处理瞽叟杀人的方法，归结到舜弃天子位而背着他的杀人的父亲逃亡，以免遭受理想的法官皋陶的惩罚。

春秋时代两个有权自由民阶级，诸大夫和国人的阶级差别，他们所抱持的不同的阶级思想，“亲亲”原则和“民贵君轻”观点，对《春秋》这部编年史的义例、书法，必然有重要的影响。如果不注意这些影响，就会对《春秋》所纪录的贵族政治、民主政治的历史事实，视而不见，听而不闻，而误认为什么政治、军事，什么邦国大计，都由国君一人独断独行。

《春秋》的记载有其立场、观点、方法。它一方面表现为本邦的贵族传统，这不仅因为史官出身贵族，世世代代受贵族治史传统的训练，更重要的是因为这些史官所遵循的记载方法，本来是来自氏族血缘关系残存的传统，他们严格奉行传统惯例，不怕威势，甚至宁可杀身，也不愿放弃这种传统。晋之董狐，齐之太史，是很好的例子。

但另一方面，《春秋》也保留着本邦国人群众的平民阶级基本观点，这是因为国人本来就是本邦的主体，贵族阶级形成之后，国人仍然是城邦的全权公民，所有来自古老传统如民贵君轻之类的平民的立场、观点，在春秋列国时代并无消亡的必要条件（城邦制度全盛，专制帝国制度尚未萌芽）。即使到了战国前期，国人尚能作为一个阶级，与诸大夫阶级并存于时。

试以《春秋》“称人”之例，通过具体史事而探讨之。春秋列国史官本着贵族阶级亲亲的观点，于记载史事中，不仅内外（本邦与外邦）有别，而且贵贱（贵族与平民）有别。国君以外，一切非贵族（非卿大夫），亦即平民（士庶人），作为个人，均不得见于《春秋》，谓之卑微，不书名氏。鲁之平民，包括早期、晚期战胜齐国有功的曹刿、冉求，以及被视为贤者如孔子，被视为不贤者如阳虎，皆不书于《春秋》。“孔丘卒”之见于《左氏春秋》哀十六年，亦非《春秋》之本经；阳虎于定八年发动武装暴动，取走鲁传世国宝“宝玉、大弓”，《春秋》书曰，“盗窃宝玉大弓”，杜预以为“贱”，公羊以为“微”，故曰“盗”，不见其名。

卑者、微者、贱者之名不得见于《春秋》，春秋时代的政治活动人物，在《春秋》所见者，尽是些贵族名氏，好似平民阶级（国人）不在邦国政治活动范围之内。然而实际情况正相反，大量“称人”的事实，说明邦国大计，皆有国人参加，有的并且是以国人活动为主（“称人”之“人”，即是“国人”，或视同国人，如贵族贬称人）。

例如，《春秋》“称人”的第一条记载在隐元年，“九月，及宋人盟于宿”。这是鲁、宋二国立盟恢复国交的大事，然因两国代表都是国人（而不是大夫），杜预所谓“客主无名，皆微者也”。“及”之上应为“鲁人”，所谓“内卑”，因其属于本国，略而不书；“宋人”所谓“外卑”，仅称人，不书名。这一条的书法已见内外之分，贵贱之别。清人锺文烝《谷梁补注》补云：“列国皆有大夫，非大夫则称人，称人则知是卑者，此其常文，犹内之直书其事。诸小国本无大夫，虽大夫亦称人，亦是卑之。楚之先君无大夫，不论君臣，其常文皆称人。戎狄、吴、淮夷，不论君臣，其常文皆无人”。这是“称人”的一套成规，既有贵贱之分，又有内外之别。

将兵的记载亦有贵贱之别。《公羊》隐五年云：“将尊师众，称某率师”（如隐二年“无骇率师入极”）。“将尊师少，称将”（如成三年“卫孙良夫伐咎如”）。“将卑师众，称师”（如本年“卫师入盛”）。“将卑师少，称人”（如隐二年“郑人伐卫”）。至于内外之别，《谷梁补注》云：“将卑师少，内直书其事，外则通称人。”

由此可见，春秋时代，列国有不少国人（平民）在各邦执行内政、外交、军事各种职务，地位也不低，只是由于局限于所谓“亲亲”传统的偏见，“略微”不书的原则，在《春秋》中要排除这些出身卑、微、贱的平民，称人而不书名，这些国人的名字就无法传留于后世了。

《春秋》有不道之君，而无不道之民。君可以立，可以废，可以杀（弑即杀），亦可以执。民如作为整体，作为国人，则无不是之民。《春秋》不记国人之过，不贬国人。民为贵，于“称人”之例见之。

《春秋》称人以立之例，始见于隐四年。《春秋》书云：“冬，十有二月，卫人立晋。”《左》、《公》、《谷》三家是如此解说的：

《左传》：“冬，十二月，宣公即位。书曰：‘卫人立晋’，众也”。杜预注经云：“卫人逆[迎]公子晋而立之，善其得众。”

《公羊》：“其称人何？众立之之辞也。然则孰立之？石碏立之。石碏立之，则其称人何？众之所欲立也。”何休注云：“晋得众，国中人人欲立之”。

《谷梁》：“卫人者，众辞也”（锺文烝补曰：“犹言殷人、周人，义取众”）。“其称人以立之，何也？得众也。”

三传一致认为“卫人立晋”是众立君。《春秋》此例不多见，见于《左传》者则有若干例（僖十八年齐人立孝公；文十二年郕人立君；文十八年齐人立公子元；宣四年郑人立襄公；成十年郑人立髡顽；襄十四年卫人立公孙剽；哀十七年卫人立公孙般师）。而鲁之君位继承问题，春秋以前本为一世一及（即立子立弟相间而行），春秋初年，桓、隐君位之争，引起弑君事件，自桓以下始确定立子之制。国人最初积极参预立君之事，后三桓执政，国人分属三家，民不知君，于是局势一变。

国人有权立君，亦即有权废君，周之国人流王于彘，是其例也。《左传》襄十四年，晋悼公问音乐大师、哲学家师旷，“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷回答说，“或者其君实甚。……夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣。”这就是古代的民主思想，君是可以出的。

齐宣王问孟子，“汤放桀，武王伐纣”，“臣弑其君可乎？”孟子回答说，“残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这又是古代的民主思想，君是可以弑的。

不知从什么不可考的年代起，下杀上专用“弑”字。被杀的君父，不论生前如何残暴，被杀死时还有这种特权，不叫杀，而叫弑。《孟子·滕文公》，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。”可是，古人早已指出，《春秋》三传，《谷梁》、《左氏》皆无弑字，诸弑君皆作杀君。唯后起的《公羊》，杀君皆作弑君。论者谓六艺群书，在《公羊》前者，皆有杀无弑。后世版本混乱，弑君往往有及其大夫之文，如《春秋》桓二年，“宋督弑其君与夷及其大夫孔父”；僖十年，“晋里克弑其君卓子及其大夫荀息”。如是，杀大夫亦用弑了。所以，弑君亦即杀君，弑在当初并无特殊含义。

《春秋》经传所载弑君事例，包括称国以弑、称臣以弑、称人以弑三者，其中称国称人都表示“君恶”或“君无道”。《左传》宣四年载弑君凡例：“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”杜预注云：“称君，谓唯书君名而称国以弑，言众所共绝也；称臣者，谓书弑者之名，以示来世，终为不义”。杜未直接提及称人以弑，称人以弑当在“君无道”与“唯书君名”之范围。

汉人刘[歆]、贾[逵]、许[淑]、颍[容]说，“君恶及国朝，则称国以弑；君恶及国人，则称人以弑。”“称国以弑其君，君恶甚矣”，论者谓此为谷梁家之观点。

公羊家于“称人”有歧说（文十六年，“弑君者曷为或称名氏或不称名氏？大夫弑君称名氏，贱者穷诸人；大夫相杀称人，贱者穷诸盗”），但于“称国以弑”，仍主“众弑君”（文十八年，“称国以弑何？称国以弑者，众弑君之辞”。何休注云，“一人弑君，国中人人尽喜，故举国，以明失众当坐绝也”）。

称人以弑之例凡三条：一在文十六年，“宋人弑其君杵臼”，一在文十八年，“齐人弑其君商人”，第三条在襄三十一年，“莒人弑其君密州”。按刘、贾、许、颍说，皆“君恶及国人”；按左氏说，则是“称君，君无道”。

称国以弑有两条：一在文十八年，“莒弑其君庶其”，一在成十八年，“晋弑其君州蒲”。

称国以弑与称人以弑，皆彰明“君恶”，一偏重于君与大夫之关系，一偏重于君与国人之关系，然弑君者皆凭恃国人，皆有众弑君之义。

称人以执有数例：僖二十八年，“晋人执卫侯，归之于京师”。《左传》成十五年有执例：“凡君不道于其民，诸侯讨而执之，则曰某人执某侯，不然则否。”故晋人执卫侯，杜注：“称人以执，罪及民也。”

僖五年，“晋人执虞公”。《左传》，书曰：“晋人执虞公，罪虞，且言易也。”

僖十九年，“宋人执滕子婴齐。”杜注：“称人以执，宋以罪及民告。”

第一条正好符合执例；第二条等于君罪及民（杜云：虞公贪宝距谏，同于无道于其民）；第三条则鲁史官依当事之邦来告的内容，视为君罪及民。

他例尚有若干。以上皆采左氏说，《公羊》另有歧说（谓称侯以执为伯封，称人为贬），今不论。

称人以执，在列国史上，说明邦国之君同其人民（国人）的正常关系，本来应得到同盟各邦的相互监督和保证。不过，这种古老的传统早已过去，“五霸假之也”，强大的邦正好以此为借口，以干涉弱小的邦的内政。晋人执虞公，是如此，战国时代齐人伐燕也是如此（《史记·燕世家》谓孟子以为“此文武之时”，但结果是“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，何曾“谋于燕众”，以“燕民悦”与否为标准）。但这是历史发展的必然结果。就另一方面说，《春秋》既然保持着“称人以执”的现象，在一定程度上也就说明，直到春秋时代，这种溯源于遥远时日的民主政治传统，仍然被人们所认识和重视。一句话，不道于其民的国君，不仅本邦国人可以废之出之，乃至弑之，同盟邦国之人（“称人”）亦得讨而执之。

充塞于《春秋》这部编年史中的政治活动人物，有贵族而无平民，这不符合城邦历史的实际，因为国人是春秋列国的主体。如果从《春秋》“称人”之例去发现《春秋》经传中（从而先秦各家著作中）一切“称人”之“人”，直接间接都是国人或视同国人，就有可能在有关的历史资料中几乎可以说是无限地扩大了眼界，看到春秋时代（乃至先秦时代）平民阶级政治活动所及的事物。这样，春秋列国平民（国人）的材料便大大丰富起来了。

国人（平民）不仅数量上在邦国中占多数，而且在阶级关系和社会构造中是城邦的基础，因为他们是农民和兵士，是城邦的基本生产力量和战斗力量，尽管各邦具体情况不一，如鲁的贵族政治居于绝对优势地位，如卫则民主政治比较突出。至于君主专制（流行的所谓“东方专制主义”），则至少在春秋列国时代，甚而言之在秦政当权之前，未之闻也。

当然，严格地说，国人绝不可能自由，更说不上近代意义的民主。因为当春秋列国之世，经济上，国人（除人数较少的工商业平民外）至多不过是有田地的自由农民、小生产者，其经济地位与“食肉者”贵族何可比拟？后者之富厚，或则有“狄臣千室”，或者有田数十百邑，私徒私属，以千百计；政治上，国人不过是卑者、微者、贱者，与掌握实权的贵族诸大夫，相去何啻天壤。然而国人之自由不自由，主要不是对其国君或贵族说的，国人之不自由，首先在于他们具有属于邦国的身份，脐带未断，他们在城邦中获得全权公民的物质权利（公民私有地），同时亦即背负自己城邦的义务（当兵、纳税）。但是，他们是众，是多数人，是天生的“贵”者，是历史传统的“贵”者，从他们每个人来说，或是受压迫者，或是受剥削者，但从他们整体看来是邦国的主人，这是古代民主政治的特点之一。《春秋》“称人”的一面是“卑、微、贱”，“称人”的另一面则是“众辞”，从最卑最下的层次（比非自由民当然高），出现了最高最上的地位。如上文所叙述的，“称人以立”者，众立君也；“称人以弑”者，众弑君也；“称人以执”者，以君无道于其民而讨之执之也。

众或国人的政治行动，在春秋列国时代，首先体现在国人会议（平民会议）方面。各邦曾有无数次的国人会议，但有纪录传世者少，这是可以理解的。春秋列国时代有关平民的史料，绝不限于《春秋》经传和同类史籍的《国语》，在其他先秦的经典中，也都留有丰富的材料。

清人章学诚有言：“六经皆史也”。审察先秦历史实际，亦可以说“六经皆邦史也”。六经之中，或主要为周邦之史，周易、周礼是也；或主要为列国诸邦（而亦包括周邦）之史，《诗》之风、雅、颂，《书》之二十九篇的有关部分，《春秋》经传之编年，皆是也。其中《周礼》一书，为古代中国邦史之总论，犹希腊哲人亚里斯多德之《政治学》。《政治学》者，依其原名，则《城邦学》耳，六经之内容，除夹杂后世秦汉以下穿插来的部分而外，皆先秦文献，其中未有专制帝国，只有城市国家，有大小之邦，而无中央集权统一之国，四邻处于原始状态者更无论矣，何由有超乎城邦之史？

先秦诸家，尤其春秋战国时代诸家，知道他们所经历的和所见闻的不同的社会历史阶段。他们当然知道自己生息的奴隶制城邦；他们也熟悉周围兄弟民族的社会和历史。

到了战国时代，孟子是一个很好的见证人。他评论白圭“二十而取一”的税额时，说：“子之道，貉道也。……夫貉，五谷不生，惟黍生之；无城郭宫室宗庙祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足也”。孟子所知道的貉的社会，与春秋战国各邦所处历史阶段不同，那里没有城市国家，未入文明时代；列国则为奴隶制城邦，已入文明时代。

至于春秋列国的奴隶制城邦文明，那么，生活于其中的人们，尤其有高级教育文化的历史家、哲学家，都知道，其中哪些是诸大夫阶级（君子），哪些是国人阶级（小人）；他们能区别哪些为自由民，哪些为非自由民（臣妾）。他们也能了解，哪些城邦贵族政治占优势，哪些民主政治占优势。他们还能分析社会关系的发展变化。晋之史墨（公元前五一〇）能说“社稷无常奉，君臣无常位”的道理，指出“高岸为谷，深谷为陵”；齐晏子和晋叔向（公元前五三九）能交流两邦公室和公族衰落的形势。这些情况表明，春秋列国时代的历史材料十分丰富，历史记载也有比较翔实可能的条件。

根据春秋列国时代的史料，依当时人们的观点，国人（平民）在各邦自由民贵族平民两阶级的政治关系中，其社会地位到底怎么样？一般地说，平民是卑微下贱，但他们又是邦国的基本群众，是全权公民。只要这样的关系没有解体，古代城邦的政治形式，在贵族政治占优势中，或多或少都能有一定的民主政治。凡邦国重大事件，从立君废君到决定和战，往往要经过国人会议讨论，形式上的或实质上的，这是当时正常情况下城邦政治生活的一个组成部分；如此等等……。

历史上，民主或民主制存在于两个截然不同的时代：一在古代，即原始的和从而发展来的古典时代的民主制；一在近代，即资产阶级民主制。近代民主制产生于资产阶级登上政治舞台之日，以反对封建制度、建立资产阶级统治政权为其历史的任务。原始民主制则是由氏族社会脱胎而出，由原始社会末至奴隶社会初，先后经历了氏族公社、农村公社和城市公社，并以不同程度的发展水平，出现于各地奴隶制城邦的时期，在这个时期，原始民主制发展为古典时代的奴主民主制，在有的地区，例如雅典，达到古代民主制度发展的最高点和终止点。

近代资产阶级民主，实质上，同古代原始民主并无传统渊源的血缘关系。由希腊城邦的衰亡，到近世立宪制度的兴起，在民主的理论和实践方面，间断了大约二千年之久。但古代的民主，由原始时代的到古典时代的，从形式到内容，都有渊源和承续的血缘传统可考。古典时代的民主，事实上即是由原始时代氏族民主、军事民主发展下来的城市公社和国家的民主。

古代城邦在正常情况下，大多数是实行贵族政治，民主在其中往往只剩下残迹。同时，城邦是来自王政时代社会的继续发展，所以城邦往往有这样那样形式的、或权大些或权小些的君主，但这种君主绝不是一人统治的专制君主。在大多数情形下，君主权力要受贵族会议乃至人民全体会议的限制，有的君主是选举产生的，或虽不经选举，仍残留仪式可见。但不管政治形式发生何等变化，在古代，至少当城邦存在之日，人们对于当时的国家、政治制度，对于原始的和古典时代的民主，总是有所认识的。上文提及的，希腊亚里斯多德所留下的名著《政治学》（顾名思义即是“城邦学”），其所论述的政治形式，从王制到民主，形形色色；中国先秦之世，也有民贵君轻思想，这不是哪一个思想家的乌托邦思想，而是历史现实的反映。

但是，不论在哪一个古代的历史地区，随着奴隶制城邦的没落和瓦解，奴隶制帝国起而代之，那里的城邦、民主等等，便从实践到理论，从历史、社会中逐渐销声匿迹，从而被人们所遗忘。时至近代，人们对于古代的社会实况，对于城邦、民主政治、贵族政治等等名目，能够重新有所认识，只是靠近代资产阶级思想家、政治家、历史家，等等，回思往事，追溯根源，发掘和发现远古社会和古典历史的结果。由于政治革命、思想文化革命的需要，资产阶级思想家、革命家不得不把对遥远的古典时代民主制度的再认识，提到日程上来。生在近代的资产阶级革命家是“穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务，即解除桎梏和建立现在资产阶级的社会”的任务。政治活动家是这样，古典的历史学者也是这样。十九世纪第一个划时代的希腊史家格罗脱，本身是民主主义者，同时，在他的《希腊史》著作中，他正是一位雅典民主政治的狂热卫护者。

当西方已经进入资本主义社会并经历工业革命的时日，统治着所谓东方世界的仍是若干古老而庞大的封建专制帝国，波斯，印度，中国。当时，人类历史已经发展到正在由西方资产阶级来支配世界的日子，资产阶级“使农民民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。

在这样形势下，应当怎样看待东方世界和东方的历史呢？考古学者从事于一城一地的发掘，源源不断地提供丰富的物质文化的材料；古代语言文字学者从认识死文字和古文献下手，断板残碑，拾遗补阙。从十九世纪到二十世纪初，上古史的新页不断增添，涌现出无可数计的前所不知的历史篇章，埃及、巴比伦，象形文字，楔形文字，……东方史从新写起，从新读起。

长期以来，传统的史学看到东方是几个老大的专制主义帝国，就认为东方就是专制主义自始至终统治着的世界，所谓东方世界，是神权专制政体的地方，东方专制主义是历史的起点。什么城邦、议会，什么贵族政治、民主政治，欧洲古典时代所有的东西，东方都不能有。东方之有专制主义，犹之希腊、罗马之有民主政体和贵族政治，日耳曼世界之有君主政体。如黑格尔《历史哲学》所作的结论，这“根本是上帝自己的作品”。所以，传统的看法，东方是东方，西方是西方，不能有任何雷同，这是神所安排的，是命运注定的。

这种东方专制主义的传统观念，到了二十世纪二十、三十年代，在“亚细亚生产方式”问题争论中，又被强化起来。由此开始的半个世纪，在先后两次大争论中，对于东方史的观点，形成了所谓“东方专制主义”论和“古代东方概念”论，认为东方社会或亚细亚社会，与西方历史发展完全不同。东方是水利社会，由于人工灌溉的要求，水利管理演变为专制主义统治，从而出现专制主义君主，土地国有制度，以及农民依附于专制君主的普遍奴隶制。“东方专制主义”论者是地理环境决定论者和历史宿命论者。照这些人的见解，东方社会自其国家出现之日就是专制主义国家，那里不曾有过，今后也不会有任何民主政治。

十九世纪的古印度文字文献的研究者已经发现，当吠陀时代，所谓王，在通常情况下，权力并不太大。王之外，还有两个表达人民意志的会议机构，号曰萨米提和萨布哈。这两个会议，据有的学者主张，其一为全民大会，其二为类似荷马史诗中长老议事会的机关。而据另一位学者的见解，这两种会议分别为部落会议和农村会议。不管怎样，作为类似荷马时代军事民主制特点的三种机关（一个王和两种会议），印度的吠陀时代是具备的了。

就是到了列国时代（十六国时代），即古代印度的奴隶制城邦时代或古典时代，仍然可以看到，在印度，在较大的列国中，不仅有君主国，而且有共和国；至于同时存在的小邦，则居多是共和国，那里大体上都有由军事民主制时代遗留下和发展来的机构和制度，如两种会议，由选举产生的首领，由公民兵组成的兵制，等等。

古代印度文献证明，在印度，也像在西方古代那样，历史上先有城邦共和国，而后到了公元前四世纪，到了孔雀王朝时期，才出现专制主义的统一帝国。这已到了希腊。马其顿人亚力山大东征之后。但就是到了这个时候，许多来到印度的希腊作家，还在那里看到有同希腊城邦十分近似的小邦小国，有不存在国王而由人民自治的国家。

在西亚，二十世纪初期以来，苏美尔史以及其他上古国家文献的研究，尤其促使人们不得不得出结论，历史上最早发生的原始民主政治，以及贵族、平民两种议会制度，不是在希腊、罗马，而是在东方，在最早进入文明的地区，即古代西亚或美索不达美亚。那里，在南部，在苏美尔，有历史上最早见于文献的两种议会；在北部，在古亚述，民众会虽然不见了，但元老院还健在而掌权，而且亚述城公社有一年一任的名年官，有世袭的伊沙库（首领，祭司），有掌管司法、军事各部门的长官，明明是个贵族共和国。在苏美尔各城邦，在古亚述，是看不到专制主义政治的。如果说，在本世纪前期的古代西亚史学中，在当时掌握的苏美尔材料中，以史诗《吉尔伽美什和阿伽》为中心题材的原始民主制，还不免被视为军事民主制阶段的内容，那么，随后几十个年代的史学发展，已经证实，吉尔伽美什和阿伽等等，都是历史人物，而不是神话传说的英雄，而且这些人的年代，已可大体确定在公元前三千年代前期，即公元前二七〇〇——二六〇〇年之间，苏美尔早王朝后期或古苏美尔时期，是列国争霸时代的开始，这就不是军事民主制时代，而是苏美尔城市国家已经成立一定时日的历史了。

就是到了后来，在阿卡德统一帝国产生之后，在南部美索不达米亚的许多文献中，包括《汉谟拉比法典》，都还可以看到有人民会议；虽则它的性质可能已经发生了这样那样的变化。如果说，在专制制度已经开始出现的乌尔第三王朝和古巴比伦帝国，其人民会议必须与存在于城邦阶段的人民会议作本质的区别，那么，存在于古苏美尔时期的人民会议，就必须承认那是城邦共和国阶段的人民会议了。

不仅如此，在南北美索不达米亚之外，在安那托利亚（吉赫梯），在叙利亚（腓尼基），在巴勒斯坦（以色列、犹太），乃至埃兰和最早的米底、波斯，我们所见到的，或则是从始至终（从国家产生至灭亡）是城邦共和国，那里有两种会议或仅有贵族会议、有选王之制，贵族政治显然占居统治。那里不存在什么专制制度，或则先是城邦共和国，有两种会议、选王之制等等，而后经过若干世纪的历史发展，才转入专制帝国，证明专制制度在东方，在西亚，也和在希腊、罗马一样，是历史发展的产物，而不是自国家发生之日就有。

这样，大约一个世纪以来历史科学的发展，考古的发现和文献解读的成就，都证明，在东方，在南亚和西亚，也和在希腊、罗马一样，有过这样那样形式和不同发展情形的原始民主制和古典民主制，而不是象旧日流行的看法，认为东方只有专制主义统治。

现在轮到东亚，轮到古代中国了。南亚和印度如此，西亚和苏美尔各邦如此，东亚和古代中国怎么样？这里是否也有过原始民主制？是否也有过贵族政治、民主政治，也有过城邦和两种议会制度？或者相反，这一切都没有，如“东方专制主义”论者所主张的：古代中国自其国家产生之日，所看到的国家就是专制主义国家。

古代中国历史材料十分丰富。只要从实际出发，从具体历史事实出发，无论如何也得不出中国自其国家出现之日就是专制主义统治的论断。甚至早在一八九九年，即距今大约八十年前，年方二十六岁的梁启超，在当时的个人情况和社会环境的条件下，已经能够提出这样的一些观点，他说：

“穹古之史，虽不可尽信，然推原人类之所由起，与邦国之所由成立，无东无西，其揆一也”。

梁启超还指出：

“周之一代，纯为贵族政治”，“其国权上不在君，下不在民，而在国中之一部”。“虽然，其于平民也甚相亲，故其民亦与国同体，国之大事，时或得参末议焉”。“故当时为贵族政治时代，亦为民权稍伸时代”。

梁启超所说周之一代纯为贵族政治，而其时民主亦稍伸，是符合历史实际的。但必须指出，这是与近代民主完全有别的奴隶制城邦时代的贵族政治和民主政治。这种贵族政治、民主政治等，正是城邦本质所具备的东西。

梁启超之所以有这种史学观点，当然是由于接受当时西方资产阶级学术思想和政治潮流的影响和启发。这在当时无疑是进步的。

这样，从南亚、西亚到东亚（中国），古代政治史上的重大问题都已被提出来了，有的在过去不足半个世纪的日子里，研究工作已继续有重要的发展，知道那里有城邦共和国，有古代民主政治，而这种观点已逐渐得到史学界的承认，南亚、西亚的古代史就是这样。在这方面，中国的研究工作还远远没有赶上。

六经皆邦史也，古代中国有极为丰富的历史材料。相信对于这些材料，只要善于加以批判利用，一切贵族政治、民主政治、城邦各种会议……等等政治制度，都不难一一复原，而具有这样那样的自己的特色。在下手尝试的时候，利用这些古典史料，最好是一块一块地吃，不要一把抓，以避免混乱。这是比较可取的一种方式。《春秋》经传是一大块，从中切出一小块“称人”之例来，也是一个尝试吧。

编辑：湘 宇

校审：水 寿