吕厚量：埃利乌斯·阿里斯泰德与2世纪希腊知识精英的历史观

摘 要：埃利乌斯·阿里斯泰德在其公共演说词《泛雅典娜节集会辞》和《罗马颂》中，展示了一套与古典时代历史叙述模式有明显区别的、带有浓厚宗教色彩与“普世史”特征的历史记忆。其历史叙述来自对雅典民主制、罗马对外扩张等传统记述的改写，以及对希腊史学传统中固有宗教元素及“普世史”视角的发挥。这种历史记忆成功地迎合了2世纪希腊知识精英的品位，而且同尤西比乌斯等早期基督教史学家建立的教会史叙述模式具有相似性。

关键词：埃利乌斯·阿里斯泰德 希腊史 教会史 历史记忆

长期以来，4—5世纪基督教史学的兴起被视为古典史学终结、中世纪史学诞生的标志。历史哲学、史学史与古代晚期（Late Antiquity）文化史等领域的学者普遍认为，基督教史学在4—5世纪的横空出世导致古典史学的突变，为后者引入了犹太古史、宗教启示与“普世主义”等新元素，成为古典史学与中世纪史学的分界点。这种“4—5世纪古典史学突变说”虽然不无合理之处，但忽视了古典史学在罗马帝国时代所经历的显著变化，以及古典传统对早期基督教史学的影响。本文试图通过对演说家埃利乌斯·阿里斯泰德（Aelius Aristides,以下简称“阿里斯泰德”）公共演说词中历史记忆的分析，揭示2世纪希腊知识精英历史观与早期基督教史学的相似性，以及二者间可能存在的继承关系。

柯林武德在《历史的观念》中，提纲挈领地概括了基督教思想对古典史学的三重影响：历史进程并非人类目的，而是上帝目的的实践；人类不仅能够看到历史行为主体的活动，还能认识那些历史行为主体本身的存在与性质——它们作为实现上帝意志的工具而具备了历史重要性；基督教为古典史学提供了一种“普世主义”立场。而在史学史领域内，西方学者同样强调“基督教史学”带来的古典史学突变（在某种意义上近似于堕落或衰亡）。汤普森在《历史著作史》中写道：“教会史书从一开始，就是受到严重歪曲的东西：首先是采用古犹太史作为基督教以前的历史；第二是它把上帝的启示和历史扯在一起；第三是恶意地把历史分为所谓‘神圣的’和‘凡俗的’即世俗的两种。”

20世纪60年代以来，随着“古代晚期”视角的提出，国际学术界对4—5世纪文化的批判有所缓和，开始关注这一时期学术文化的积极方面，以及基督教文化同古典文化的联系与互动。然而，这一研究范式的转变似乎并未触动教会史取代古典史学的传统叙述模式。在《古代晚期：后古典世界研究指南》中，卡梅隆认为，奥古斯丁（Augustine）与奥罗修斯（Orosius）对410年阿拉里克（Alaric）攻陷罗马所作的哲学、史学回应，标志着教会史学取代古典史学。古典史学遭此致命一击后，只能在抱残守缺中走向衰亡，并在阿米安（Ammianus Marcellinus）和普罗柯比（Procopius of Caesarea）的绝唱过后曲终人散。尽管柯林武德、汤普森与卡梅隆在观察视角和感情色彩等方面存在明显差异，但他们的研究结论却基本一致：基督教文化元素的导入带来了希腊罗马史学的一次突变；这次变革发生于4世纪至5世纪上半叶；基督教史学同古典史学泾渭分明、彼此竞争并最终取代后者，其基本标志是强调“神圣”与“世俗”的差异、合目的论的进步史观与“普世主义”视角。

上述结论当然拥有相当充分的史料依据，而且生活在古代晚期的基督教史学家往往也是这样认为的。在《上帝之城》中，奥古斯丁明确将古典（异教）的历史叙述传统视为竞争对手，并要求学生奥罗修斯在《反异教史》（Historiarum adversum paganos）中直接将古典史学作为攻击对象。6世纪的图尔主教格雷戈里梳理了由尤西比乌斯、圣哲罗姆（St. Jerome）、奥罗修斯与维克托里乌斯（Victorius）构成的基督教史学传承线索。

就个案研究而论，上述观点饱含真知灼见。但是，对于全面厘清早期基督教史学同古典史学的关系而言，“4—5世纪古典史学突变说”似乎存在若干无法解释的逻辑悖论。它并未深入考察4—5世纪早期基督教史学同2世纪以降多神教历史叙述体系之间存在怎样的联系；没有严格区分早期基督教史学内部，以奥古斯丁—奥罗修斯为代表的拉丁语史学和以尤西比乌斯等为代表的希腊语史学的不同源头。事实上，古代晚期地中海东西部之间存在文化差异：地中海东部知识精英主要使用希腊文进行创作，并在1—3世纪开创了希腊古典史学的复兴；而西部知识精英则兼用拉丁文和希腊文，且拉丁史学在塔西佗（Tacitus）去世后趋于没落。奥古斯丁和奥罗修斯固然强调了基督教史观同古典史学分庭抗礼的必然性与必要性，但尤西比乌斯却成长于地中海东部，其史学创作初衷与背景很可能同《上帝之城》和《反异教史》相去甚远。方志强指出，身为基督徒的尤西比乌斯也是一位渊博的希腊学者，其作品深受希腊文化传统影响；他的教会史将“犹太教与基督教的传统与古代的普世史传统”相结合，采取“希腊化时代所发展出来的历史书写的方式”。因此，我们有理由设想，早期希腊文教会史著作同2—3世纪希腊知识精英的历史叙述可能存在某些继承关系与相似之处。

然而，我们很难找到反映2—3世纪希腊知识精英历史观念的理想样本。这一方面与3世纪危机、蛮族入侵等政治事件，以及后世手稿抄写者重基督教文献、轻“异教”文本所造成的材料稀缺有关；另一方面也受到罗马帝国时期希腊精英自身文化价值观的干扰。由于厚古薄今，1—3世纪的希腊作家在谈及历史时经常跳过希腊化时代；而在述及希腊古风、古典时代与罗马共和国历史时，他们又往往直接复述前代学者的材料。在这种情况下，2世纪希腊演说家阿里斯泰德的两篇公共演说词《泛雅典娜节集会辞》和《罗马颂》就提供了宝贵线索，反映了2世纪希腊知识精英历史记忆的若干特征。

阿里斯泰德出生于小亚细亚西北部米西亚（Mysia）境内的哈德里亚尼（Hadriani）。他曾在雅典、帕伽马（Pergamon）等地研习演说术，被传记作家费劳斯图斯（Philostratus）视为“第二智者学派”（Second Sophists）的代表人物之一，但后世学者对这一标签的具体适用范围存在较大分歧。阿里斯泰德的公共演说词《泛雅典娜节集会辞》和《罗马颂》在一定程度上继承了伊索克拉底（Isocrates）和柏拉图作品中希腊古典演说词的传统，以雅典和罗马两座名城的历史与现实地位为主题，展示了由作者本人表述、为两篇演说词的听众或读者所认可的历史记忆。然而，在阿里斯泰德文本研究的古典学术史上，将这两篇公共演说词视为一种历史记忆，对其加以严肃对待的研究却相对有限。古典学家否认两篇演说词的史学价值，其理由有两点。一是《泛雅典娜节集会辞》与《罗马颂》的写作体裁同正规古典“史学”存在本质差异。演说词与史学截然有别，其用意在于说服、赞美或谴责，将演说词视为历史表述是荒谬的。两篇演说词反映的是一种柏拉图式或伊索克拉底式的哲学或教育理想，与历史认识无关。具体而言，两篇演说词均可被归入古希腊文学体裁中的“颂词”，甚至是经散文体改造的“颂诗”范畴。因此，两篇演说词对于史学研究的参考价值几近于无。二是《泛雅典娜节集会辞》承载着一部雅典历史“民间”版本，它从古典时期起通过口耳相传的方式流传到阿里斯泰德的生活时代，同修昔底德等“正统”希腊历史学家的记载差异显著。约瑟夫·戴认为，这部民间口头历史的个别细节闪现在伊索克拉底与阿里斯泰德的《泛雅典娜节集会辞》中；后者的作品反映了2世纪希腊知识精英复兴雅典民间传统的积极努力。因此，《泛雅典娜节集会辞》代表着与正统希腊史学截然有别的一种雅典民间历史记忆模式。

上述两种论证具有一定合理性，但不足以全盘否定阿里斯泰德的《泛雅典娜节集会辞》和《罗马颂》对于2—4世纪史学史研究的重要参考价值。诚然，演说词的体例决定了它必然同古典史学在取材、侧重点与叙述模式等方面存在若干差别。阿里斯泰德在《泛雅典娜节集会辞》中承认，他的任务并非讲述雅典城邦的全部历史，而是从中择取最著名的若干典型素材进行评述。然而，尽管存在这些差异，公共演说词仍然可以承载知识精英的历史记忆，甚至对后世史学家的创作产生深远影响。由于演说词这种特定体裁需要顾及演讲者与听众间的互动关系，它所描述的历史记忆往往具有鲜明的典型性与时代性特征。此外，阿里斯泰德公共演说词的其他相关文本以及关于其学术史研究均可证明，《泛雅典娜节集会辞》与《罗马颂》确实同希腊古典史学的发展存在密切联系。在古典学术史上，伊索克拉底、亚里士多德与阿里斯泰德被视为对希腊史学影响最大的3位演说家或教育家。阿里斯泰德的公共演说词大量引用希罗多德、修昔底德、埃弗鲁斯（Ephorus）、狄奥多鲁斯（Diodorus）与波利比乌斯（Polybius）的文本。他的若干历史叙述很可能又被狄奥·卡西乌斯（Dio Cassius）等3世纪希腊史学家引用。即便《泛雅典娜节集会辞》确实代表着知识精英话语体系之外的某种民间雅典历史口头叙述版本，但这样一篇发表在泛雅典娜节场合，并得到雅典听众普遍认可的演说，仍然具有很高的史学价值。

这两篇公共演说词在后世的流行表明，它们很可能对早期希腊语基督教史学家产生过潜在影响或示范作用，因为尤西比乌斯等人同样擅长面对下层民众发表演说。据统计，《泛雅典娜节集会辞》在现存古典与中世纪文本中共被引用134次，成为古代晚期拜占庭帝国希腊语知识精英学习、探讨与评价雅典古典历史的重要文献之一。根据6世纪新柏拉图主义哲学家奥林匹奥多鲁斯（Olympiodorus）的说法，阿里斯泰德是以《泛雅典娜节集会辞》的作者而闻名于世的。在基督教化后的拜占庭帝国，《泛雅典娜节集会辞》被长期用作文法学校讲授雅典城邦历史的标准教材。阿里斯泰德的大量作品正是凭借这部“历史教材”所带来的崇高声望才流传至今的。不管《泛雅典娜节集会辞》和《罗马颂》同正统古典史学存在多大差异，它们所承载的历史记忆仍然值得罗马帝国时期希腊史学研究者关注。

在叙述时段上，《泛雅典娜节集会辞》基本相当于希罗多德《历史》与修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》记述时代的叠加，并且阿里斯泰德在演说词中频繁引用上述两位历史学家，以及柏拉图、伊索克拉底等古典作家的文本。然而，《泛雅典娜节集会辞》所呈现的历史记忆与古典时代的史著和演说词存在显著差异，集中体现在三个方面：对神意主导性的强调；“普世史”视野的导入；对传统雅典城邦史中民主制兴衰主线的改写。

阿里斯泰德开宗明义地指出，前人对雅典历史的追述会选取诸神的眷顾、抵抗波斯的斗争、城邦政体的得失等不同侧重点。从文中看，阿里斯泰德选择的叙事线索，正是雅典城邦在神意引导下造福全体希腊人，进而泽被和教化蛮族世界，让以美德、自由、艺术和阿提卡方言为特征的雅典城邦文明主导地中海世界的历史进程。《泛雅典娜节集会辞》开篇遵循色诺芬（Xenophon）与伊索克拉底的先例，赞美了雅典城邦自然环境的优越与地理位置的得天独厚。然而，在结束了古希腊演说词中赞颂城邦的“例行公事”后，阿里斯泰德并未像前辈那样迅速转向对人事的记述与评论，而是着重强调诸神意志对雅典城邦历史的塑造。他指出，诸神为雅典城邦事务的主导权展开了激烈竞争，竞相为雅典的成长与繁荣提供各种优越条件。在这样的恩惠下，崇拜自由赏赐者宙斯的雅典人化身为执行神明意志的工具，成了全体希腊人自由的赐予者。虔诚敬神是雅典人最大的美德。他们为自由之神宙斯修建祭坛、奉献感恩祭，向圣地德尔斐（Delphi）进献祭品和铭文。雅典人在卫城里堆满了献给诸神的精美艺术品，将神明赐予的荣誉昭告四方。他们对波斯人的胜利无疑也要归功于诸神的保佑，因为诸神像家长一样庇护着自己最宠爱的子女。

雅典在修建神庙、组织祭祀和秘密仪式等方面远远胜过其他希腊城邦，泛雅典娜节和埃琉西斯秘密仪式是全希腊历史最悠久的宗教仪式；苏格拉底是诸神对雅典城邦的馈赠，雅典娜主持的战神山法庭是全体希腊人瞻仰的圣地，埃琉西斯秘密仪式在古老程度、重要性和知名度等方面均无可匹敌。雅典还是最早将英雄赫拉克勒斯（Heracles）和狄奥斯库里（Dioscuri）兄弟奉为神明的城邦。与赞美雅典的学术、政治成就相比，阿里斯泰德更钟爱的标签是“神明的助手”。要之，《泛雅典娜节集会辞》的核心主题是，神明如何借助虔诚的雅典人之手完成伟大功业，从而造福希腊乃至整个地中海世界。它所呈现的历史记忆并非对希罗多德、修昔底德等人记载的简单转抄，而是整合与改造了演说家所掌握的史料，建立了一套宗教色彩浓厚的雅典城邦历史叙述体系。

与《泛雅典娜节集会辞》相比，宗教元素在《罗马颂》中占据的比重要小得多。这一反差显然同演说时的背景与听众不同有关：泛雅典娜节本身便是宗教色彩浓厚的节庆场合，而相当一部分罗马听众很可能无法同拥有希腊文化背景的阿里斯泰德产生宗教共鸣。然而，比重较小并不意味着宗教元素在《罗马颂》中是可有可无的。与《泛雅典娜节集会辞》不同，《罗马颂》中的神意是在演说词结尾的高潮中隆重登场的。阿里斯泰德满怀激情地描述了“罗马统治下的和平”带给人间的盛世气象：

各座城市闪耀着光芒与美好，整个大地被装点成乐园。陆地与海洋上用于辨别敌我的烽火已经远去，仿佛被一缕清风熄灭，取而代之的是各种崇敬神明的欢乐与不可胜计的竞技。各种庄严的节庆犹如神圣火炬一样永不熄灭，在不同族群之间来回传递，永不断绝，因为所有人间的居民都有权享受它们。

阿里斯泰德随后指出，这一“普世性”的和平局面是由“从天上注视人间的诸神”赐予的福祉。他依次礼赞了宙斯、赫拉等十余位神祇对罗马和全世界的恩泽，并指出罗马帝国的建立，实现了荷马、赫西俄德（Hesiod）等古代诗人对诸神的期许。在演说词的末尾，阿里斯泰德再次呼吁诸神保佑罗马帝国的国运与罗马元首的事业，直到永远。尤其值得注意的是，可能出于迎合罗马听众的需要，阿里斯泰德似乎在《罗马颂》中暗示了2世纪才兴起的全新神祇——完全人格化的罗马女神——的存在。作为一名忠于古代信仰、尊重古典传统的希腊知识精英，阿里斯泰德不可能发自内心地崇拜刚刚兴起于民间的罗马女神，并且他在篇幅可观的其他现存著作中也从未提及罗马女神崇拜。这处暗示罗马女神的细节所体现的，并非阿里斯泰德的宗教信仰，而是他对广大罗马听众或读者宗教心态的主动迎合。这条材料与两篇公共演说词中的其他大量证据相互印证，共同反映了2世纪罗马帝国治下相当一部分希腊知识精英们的历史记忆模式，即神意假手雅典、罗马等虔诚敬神的政权改造世界。

与宗教色彩同样突出的是阿里斯泰德的“普世史”观念。在《泛雅典娜节集会辞》的开头，阿里斯泰德高举泛希腊的旗帜，声称雅典人是全体希腊人的赐福者；雅典人的帝国法律维护了全体希腊人的利益；他们对外抵御波斯人的入侵，对内维护全体希腊人的团结友爱；雅典人无数次拯救了希腊世界；雅典的功业是所有希腊人的共同荣光。然而，他的视野还不限于泛希腊的范畴。他强调，雅典人真正光辉灿烂、永垂不朽的“帝国”是被阿提卡方言“征服”的整个地中海世界；雅典人“造福了全体人类和所有地方，成为一切教育的翘楚、所有智慧的源泉，净化着世界各地的居民”；雅典人倡导的美德观念深入人心，树立了“人性的样板与标杆”。尽管这些论述包含着为雅典帝国主义扩张辩护的倾向，但是，它们对雅典文化成就的评价，却反映了希腊化时代知识精英更为开阔的“普世性”视野。

相形之下，“普世史”的叙事模式在《罗马颂》中体现得更为鲜明，并发展成为一种呼之欲出的“普世主义”目的论。阿里斯泰德以开阔的历史视野将罗马帝国的成就同波斯、马其顿等早期世界性帝国进行比较。他赞美罗马同印度、巴比伦、阿拉伯、埃及、西西里与阿非利加的密切经济联系，肯定罗马帝国对航运事业的巨大贡献。罗马帝国以海纳百川的胸怀接纳了整个世界。阿里斯泰德热情地赞美道：

海洋或广袤大地的阻隔都不能妨碍一个人成为罗马公民，罗马一视同仁地对待亚洲与欧洲的族裔：一切机会都对所有人开放。……罗马建立了一种涵盖整个世界的、由一位最优秀的统治者与监督者管理的民主制度。形形色色的人在这个国度里各司其职，仿佛身处公共广场一样。

这种“普世性”在演说末尾处发展成为一种罗马帝国主义目的论。阿里斯泰德声称，罗马的事业最好地诠释了“大地是所有人的母亲和祖国”这句谚语。罗马统治下的和平消灭了冲突、纷争与人间的种种罪恶。罗马帝国的历史使命便是继承雅典帝国未竟的事业，建立万古长存的和平与秩序，并反哺曾经养育自己的希腊文明。

在《泛雅典娜节集会辞》和《罗马颂》中，阿里斯泰德剥离或改写了古典雅典城邦史和罗马共和国史叙述体系中的若干核心元素。这些删改有可能是出于作者的偏好或节省篇幅的需要。但更重要的原因恐怕在于，这些内容无法引起2世纪听众或读者的兴趣，或者同当时罗马帝国的意识形态存在冲突。《泛雅典娜节集会辞》声称要讲述雅典人美德的方方面面，但这篇相传需要分两天宣读的长篇演说词，其核心是赞美雅典人的“虔诚”。在评价希波战争双方优劣的传统叙述中，雅典民主制对公民美德的塑造往往占据着不可动摇的中心地位。但在阿里斯泰德的叙述中，雅典公民的优秀品质被概括为他们自古以来就有的虔诚、坚忍、聪慧、慷慨和高贵。在叙述雅典人民推翻四百人政权和三十人政权的民主革命时，他也有意淡化民主精神的作用，而将推翻四百人政权的成就归功于50余位起义者的个人品质。

《泛雅典娜节集会辞》中最令人吃惊的改写，是对古典时代雅典民主制主导地位的抹杀，尽管对后者的褒贬几乎构成了相关古典史料的核心主线。在阿里斯泰德的叙述体系中，雅典城邦的政治制度是诸神赐予的；君主制、贵族制与民主制在雅典政体的更迭史上占据着几乎同等重要的地位；雅典的伟大在于它在上述3种政体的实践中都做到了尽善尽美，并且执政者的美德最大限度地弥补了各种政体的固有缺陷。要之，《泛雅典娜节集会辞》中的雅典人，已同修昔底德笔下的形象相去甚远。他们成了信仰虔诚、文化成就颇高与政体典范的“普世性”化身，而传统历史叙述的民主制特色、城邦本位主义和理性主义等元素几乎荡然无存。

类似的改写同样出现在《罗马颂》中。波利比乌斯、约瑟福斯（Josephus）等希腊语历史学家的惯例是，追述罗马军队的先进技术与严明纪律，并将之归因为罗马共和国的制度优势。而在阿里斯泰德牵强的解释下，罗马人军事优势的基础变成了他们一视同仁地招募各地区各族群的精良兵源。《罗马颂》虽延续了波利比乌斯提出的“罗马混合政体论”却在更多情况下含糊地将罗马政体称为“民主制”尽管这一标签早已失去古典时，代希腊文语境下的原始含义，连年代稍晚的罗马元老，狄奥·卡西乌斯也不敢苟同。在《罗马颂》中，波利比乌斯对罗马混合政体优越性的突出强调，则被罗马“民主制”与波斯、马其顿等帝国的横向比较所取代。

综上所述，在《泛雅典娜节集会辞》和《罗马颂》中，阿里斯泰德建构了一套明显有别于传统版本的历史叙述模式，其核心特征是强调神意在历史进程中的主导地位，确立带有鲜明目的论色彩的“普世史”体系，刻意弱化希腊罗马民主共和制度的历史作用。由于罗马帝国早期的希腊知识精英普遍轻视希腊化时代的历史，古典时期雅典城邦和罗马共和国的历史，事实上构成了他们历史记忆的核心内容。不难看出，这种历史记忆的宗教色彩与“普世性”特征,其实同早期希腊语基督教史学存在相似之处，其产生背景及其同教会史的关系，值得古典史学史研究者认真思考。

不可否认，《泛雅典娜节集会辞》与《罗马颂》的史料选取标准，在一定程度上受到作者世界观与政治立场的影响。一方面，阿里斯泰德是一位信仰虔诚的希腊知识精英，其大量著述均带有浓厚的宗教色彩。他的父亲攸戴蒙（Eudaemon）是侍奉主神宙斯的祭司；身体残疾的阿里斯泰德则是医神阿斯克勒皮乌斯（Asclepius）的忠实信徒，他对这位神明的虔诚信仰几乎到了偏执的程度。这些个人因素无疑会强化阿里斯泰德作品的宗教色彩。在向米西亚境内城市基齐库斯（Cyzicus）居民发表的短篇演说中，他同样强调诸神对基齐库斯的眷顾，并表达了希望罗马元首在神意保佑下开创太平盛世的祝愿。另一方面，他又同安东尼王朝时期的皇室家族成员关系密切；即便在较少提及罗马现实生活的《泛雅典娜节集会辞》中，他仍然表现出对可能触犯罗马官方意识形态的顾虑。这些因素无疑都促使他采取赞美和神化罗马帝国统治的安全策略，进而干扰他对历史观念的忠实表述。

然而，在演说词这种特殊载体中，历史观念和历史记忆是由演讲者（写作者）与听众（读者）在互动中共同塑造的。一位审慎、高明的演说家不会随心所欲地述说历史，而是会精心选择知识精英群体乃至普通民众与自己共享的历史记忆，来说服和打动演讲对象或预设读者。从这层意义上讲，阿里斯泰德公共演说词中描述的历史记忆，拥有机械转述前人记载的大部头史著所不具备的“即时性”与“集体性”特征。因此，社会与文化背景对阿里斯泰德历史记忆的塑造，同样是研究者不应低估的。而阿里斯泰德对希腊罗马民主共和制度的刻意弱化，恰恰有助于我们思考这位演说家改造传统历史叙述模式的动机。

在罗马帝国前期，官方意识形态与文化政策其实很少封禁站在民主共和立场记述希腊罗马古史的作品。奉行元首个人专制的罗马帝国仍然标榜自己是一个共和国，并在大部分时期内实行相对宽容的文化政策。在同阿里斯泰德当面交谈时，元首奥勒留（Marcus Aurelius）声称自己采用的统治方式是“民主”的。因而，2世纪的演说家完全可以按部就班地复述希罗多德、修昔底德、波利比乌斯等人对雅典城邦民主制与罗马共和制的记述与评论，而不至于触犯在位元首或违背罗马主流意识形态。阿里斯泰德对雅典民主制和罗马共和制一笔带过，并非政治高压所迫，而是因为这种以民主共和制度兴衰为中心的历史叙述模式，已经丧失对帝国盛期希腊知识精英的吸引力，无法回答他们当时关注和思考的问题。

塔西佗说：“如今的年轻人都是在亚克兴战役胜利后出生的，老人们也不过出生于内战期间。活着的人中还有几个见过共和国？”如果说塔西佗的这句嘲讽对于提比略（Tiberius）统治时代而言略显夸张的话，那么，它在元首制高度成熟、臻于极盛的2世纪，已成为千真万确、世人皆知的严肃事实。遭受自然灾害打击的历史名城士麦那（Smyrna），只能寄希望于阿里斯泰德向罗马元首请求救援的慷慨陈词，因为“全亚洲都在注视着您（元首），日夜不停地祈求您主持正义，怜悯士麦那”。在阿里斯泰德等知识精英的心目中（尽管历史证明这种看法未必正确），罗马的对外战争已经画上句号，因为蛮族已无力对抗罗马帝国的强大军事力量。在2世纪中叶，罗马帝国享受着和平与繁荣，帝国东部行省的希腊知识精英对帝国的归属感也日益增强。罗马城已成为希腊学者登台论道的新舞台；哈德良（Hadrian）等元首奉行的亲希腊政策，则给希腊知识精英带来了实实在在的物质收益。在1—2世纪之交的演说家金口狄奥（Dio Chrysostom）的4篇《论王政》中，帝国的最优治理方式显然比民主制、共和制的利弊更受作者与读者的关注。

然而，在2世纪中期，帝国东部希腊知识精英对罗马帝国历史文化的认同，仍处于艰难的建构期。塔西佗不客气地指出，在他生活的时代，一些希腊历史学家只关注希腊自身的历史。金口狄奥和文学家琉善（Lucian）均在特定语境下对罗马帝国进行过猛烈抨击。普鲁塔克（Plutarch）在告诫有望被统治者起用的一位希腊年轻人时，将罗马帝国称为希腊苦难的根源。甚至亲罗马的阿里斯泰德也不时感受到同帝国政权的紧张关系——他的保护人和挚友阿维狄乌斯·赫利奥多鲁斯（Avidius Heliodorus）的儿子在发动起义后惨遭罗马当局血腥镇压。在传统民主制与帝国统治下的“自由”孰轻孰重的问题上，阿里斯泰德同罗德岛（Rhodes）居民进行过激烈争辩。罗马共和国长期以来对地中海东部诸行省的治理不善，又在许多希腊裔臣民心中播下仇恨的种子。在这样的社会背景下，如何看待现实生活中不可动摇的罗马政权，如何解释希腊古典时代同罗马治下希腊历史的关系，已成为包括阿里斯泰德在内的希腊知识精英密切关注的问题。希罗多德、修昔底德的传统叙述模式，无论是雅典民主制对波斯帝国的凯歌高奏，还是雅典民众在伯罗奔尼撒战争中的反复无常，都无法合理解答这些问题。同前辈波利比乌斯一样，阿里斯泰德对罗马帝国历史形象的苦心经营，以及他对雅典历史同罗马历史关系的思考，正是对新时代所提问题的回应。

阿里斯泰德历史记忆中的宗教色彩与“普世史”视角，同样是时代精神的集中反映。罗马帝国早期的文学作品普遍体现出浓重的宗教色彩，并且十分流行塑造那些负责解释人生本质与未来归宿的哲人先知的形象，如费劳斯图斯作品中的阿波罗尼乌斯（Apollonius of Tyana）、琉善笔下的亚历山大（Alexander）以及阿普列乌斯（Apuleius）和普鲁塔克对自身形象的刻画。作为一名曾活跃于宗教圣地帕伽马城（Pergamum）的演说家，阿里斯泰德对历史发展趋势的宗教目的论式预测，正是这一文化潮流的反映。而早在罗马共和国晚期，随着罗马称霸地中海世界的局面呼之欲出，试图解释新时代历史发展态势的“普世史观”，已在波利比乌斯的作品中登堂入室，又被狄奥多鲁斯、斯特拉波、阿庇安（Appian）、狄奥·卡西乌斯与李维（Livy）、西塞罗（Cicero）、老普林尼（Pliny the Elder）等作家所接受并发展完善。

事实上，同时期的拉丁语史学中同样存在着历史编撰传统与帝国时期全新社会环境的矛盾，甚至塔西佗也在其《编年史》中感叹道：“我并非不清楚，自己已经描述和即将描述的许多事件看上去是不值得一记的琐碎事件；但没有人可以拿我们时代的编年史，同那些记录古代罗马人民历史的作品相提并论。”然而，正当塔西佗批评希腊史学家只关注希腊的古老历史时，同时代的希腊史学家、演说家和哲学家已经在新时代需求与兴趣的激励下，尝试重构自己与听众、读者的历史记忆。在2世纪地中海东部文化复兴的浪潮中，承载希腊知识精英历史记忆的史学与演说术十分繁荣。这种历史记忆的复兴并非对古典作品的亦步亦趋，而是在新时代的社会文化背景下所进行的、有得有失的创新尝试。狄奥·卡西乌斯、金口狄奥、普鲁塔克、伪阿里斯泰德（盛年可能在3世纪初）、赫罗狄安（Herodian）、德克希普斯（Dexippus）与阿里斯泰德，都试图重新构建关于古典希腊与共和罗马的历史记忆，他们采取的创新方式各有千秋。

在《罗马史》第52卷中，狄奥·卡西乌斯试图采用“旧瓶装新酒”的办法，将自己关于元首制政体的思考，嵌入传统希腊史学争辩政体优劣的套路中，虚构了阿格里帕（Agrippa）与梅塞纳斯（Maecenas）在奥古斯都面前争论共和制与君主制利弊的情节，从而将罗马元首制纳入传统希腊史学关于政体特色的思考体系内。然而，狄奥·卡西乌斯虚构的情节过于繁冗造作，容易被读者一眼看穿并丧失阅读兴趣，因而未在后世获得赞赏。

伪阿里斯泰德在其《论王政》中表达的历史观吹捧意味明显，将当朝元首的统治同此前的罗马历史割裂开来。他声称，现任元首登基之前的罗马历史充斥着战争、屠杀、阴谋以及对希腊人民的残酷压迫；但虔诚的新元首将在诸神的保佑下实现统治的永久和平与富足，并成为一位伟大的“爱希腊者”。显然，这种并不高明的谄媚言论无法被正直、公允的多神教知识精英或早期基督徒史学家所认可。

在与阿里斯泰德同时代的希腊旅行家波桑尼阿斯笔下，雅典民主制同样遭到全盘否定，被雅典人的“虔诚”品质取而代之。与此同时，波桑尼阿斯还通过设定希腊“自由时代”的下限，几乎将整部罗马共和国的历史完全排斥在自己的历史记忆之外。毫无疑问，这种历史解释带有漠视、拒斥甚至敌视罗马现政权的思想倾向，无法同经常题献给当朝元首的大部头史著或公共演说词相兼容。

与阿里斯泰德同时代的琉善则在其《论史学写作》一文中，宣扬了希腊古典史学与罗马共和史学的求真观念，严正批评了部分同时代史学家刻意为罗马元首与将领歌功颂德的丑态，强调“史学不能容忍谎言，哪怕是极微小的谎言”。与此同时，琉善又承认：“我并不是说在史学作品中不能进行赞颂，但这样的赞颂必须把握好火候和限度，以便不致引起后世读者的反感。”由于自身没有留下任何流传后世的严肃史学作品，我们已经无从验证琉善是否遵循了自己提出的方法论宣言。但是，琉善对“谎言”、“赞颂”与“后世读者”等概念的模糊性论述似乎表明，这些笼统的告诫在史学创作实践中几乎没有可操作性。

从上述分析可以看出，阿里斯泰德对传统历史叙述体系的改造，是与同时代的其他作家尤其是伪阿里斯泰德和波桑尼阿斯一致的；但与此同时，阿里斯泰德的历史观又具有自身的特色。《泛雅典娜节集会辞》和《罗马颂》的广为流传充分表明，这种改造得到2世纪希腊知识精英的普遍认可。需要注意的是，阿里斯泰德并非一位伟大的史学革新者。作为一位利用历史素材来增强自身作品说服力的演说家，他所做的主要工作同样是“旧瓶装新酒”：改造和扩充古典和希腊化时代希腊史学中的固有次要元素，以此来应对罗马帝国时期希腊知识精英在历史认同方面面临的新问题与新挑战。

在肯定希腊史学家修昔底德、波利比乌斯等人的光辉成就时，现代研究者有时会过分强调他们作品中的理性主义元素，而忽略了一个不容否认的基本事实，即在前工业化时代，同社会主流意识形态兼容的历史记忆总会或多或少地向有神论让步。修昔底德、波利比乌斯等史学家的理性思维能力，并不妨碍他们承认神意的存在及其对人类的影响。就雅典城邦史这一具体主题而言，礼赞神明对雅典的厚爱，原本就是伊索克拉底的《泛希腊集会辞》（Panegyricus）与柏拉图的《麦尼克塞努斯》（Menexenus）中不可或缺的“保留节目”。这种非理性元素并非演说词的“专利”，根据丹麦学者丽莎·豪的统计，希罗多德、修昔底德和波利比乌斯均在其史著的醒目位置感叹，带有宗教色彩与目的论意味的命运是多么变幻无常。除修昔底德外，几乎所有有作品传世（零星残篇除外）的希腊古典史学家均明确记载过超自然力量（神意）对人类历史的直接干预。对于信仰虔诚的演说家阿里斯泰德而言，古希腊的政体循环、罗马公民凭借武德开疆拓土等传统主题，在和平安定的罗马帝国环境下已经过时。因此，开发原本就存在于古典历史叙述体系中的宗教素材，构建一套合乎时代精神的新型历史记忆，其实是一种自然的选择。

阿里斯泰德历史记忆中的“普世史”视角同样并非独创，而是来自对史学前辈波利比乌斯“普世史”的继承与改造。波利比乌斯的《历史》塑造了希腊化时代知识精英对于罗马共和国历史的基本认识。阿里斯泰德显然读过波利比乌斯的作品，引用了其中的材料，并借鉴了《历史》一书的“普世史”叙述结构。波利比乌斯的《历史》讲述了罗马共和国在“命运”指引下，在不到53年的时间里基本统一地中海地区并成为世界主宰的历史进程；认为罗马人的成功有赖于他们的虔诚与美德，是神明庇护与自身努力共同缔造的伟大成果。波利比乌斯的用意之一在于借此把握历史发展的规律，即“命运”与诸神的意志。而在《泛雅典娜节集会辞》与《罗马颂》中，阿里斯泰德摒弃了波利比乌斯认为罗马霸权也终将解体的观点，选择将“普世史”的终点无限延后，构建了在神意引导下由雅典开启、由罗马最终实现普遍和平与永恒福祉的“普世史”叙述体系。

如前所述，在《泛雅典娜节集会辞》与《罗马颂》中，阿里斯泰德为读者呈现的历史记忆，同以尤西比乌斯为代表的早期基督教会史存在一定的相似之处，这种相似性集中体现为强调神意主导和选取“普世史”视角。诚然，我们不应过分夸大这种相似性，或简单地将二者等同起来，从而忽视了基督教史学本身的创新性，即将《旧约》中的犹太历史记忆与基督教神学思想导入古典史学。然而，这种精神上的契合似乎暗示我们，基督教史学的源头并非如个别基督教作家所称、又被部分后世学者所笃信的那样，从一开始就是同希腊罗马史学泾渭分明、针锋相对的。为此，对阿里斯泰德历史记忆的研究无法回避一个尖锐问题，尽管这个问题是开放的，而且可能永远无法得到圆满解决，即尤西比乌斯及其后继者们是否直接或间接地借鉴了阿里斯泰德公共演说词中的历史叙述模式。

我们无法否认，阿里斯泰德的作品可能对尤西比乌斯等基督教史学家产生过影响。尽管阿里斯泰德的著作在当代古典学界备受冷遇，但是，它们在古代晚期与拜占庭时代的影响力却不容低估，因为它们长期充当着传承古典希腊文化的重要媒介。在古代晚期的多神教文化圈内，阿里斯泰德的作品可能得到同时代作家阿普列乌斯和盖伦（Galen）的认真研读，并受到长期同基督徒激烈论战的4世纪演说家里巴尼乌斯（Libanius）与特米斯提乌斯（Themistius）的推崇。与此同时，基督教的文化语境似乎从来没有明确排斥过阿里斯泰德这位“异教”作家，因为他虔诚的宗教情感同基督教信仰存在许多共鸣。9世纪君士坦丁堡主教福提乌斯（Photius）高度重视阿里斯泰德的作品；拜占庭时代的文法学者托马斯（Thomas Scholasticus）专门为阿里斯泰德的著作编纂过词典，并创造了“爱阿里斯泰德者”（philaristeides）这样一个术语；拜占庭成就最高的史学家之一普塞洛斯（Psellos）同样对阿里斯泰德推崇备至。迟至14世纪至15世纪初，阿里斯泰德仍旧保持着一流古典演说家的声誉，其《泛雅典娜节集会辞》深刻影响了莱奥纳多·布鲁尼（Leonardo Bruni）创作于1403年的《佛罗伦萨颂》（Laudatio Florentinae urbis）。因此，尤西比乌斯等早期基督教史学家，很可能直接或间接了解到阿里斯泰德的公共演说词，并在其史著中适当借鉴过其中的神意主导论或“普世史”视角。

然而，现存史料中并无证据可以表明，4—5世纪基督教史学家直接借鉴过阿里斯泰德的历史叙述模式。事实上，阿里斯泰德的历史记忆与早期教会史学，都是2—4世纪罗马帝国社会矛盾与焦虑情绪的反映，都体现了曾遭受过帝国压迫的弱势群体（希腊知识精英与基督徒）试图在新环境下建立对罗马帝国的历史文化认同。因此，二者之间的相似性也有可能是一种“不约而同”。无论如何，在对2—4世纪古典史学的研究中，当代学者应当警惕“4—5世纪突变说”的先入为主印象，而应该更多地关注基督教史学与多神教文化传统之间的相似性与互动关系。

编辑：湘 宇

校审：小 宋