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欲本和家本：社会变革思潮中的二重曲
——兼与孙向晨教授商榷
张再林｜西安电子科技大学人文学院特聘教授，华山学者
本文刊于《探索与争鸣》2021年第10期
非经注明，文中图片均来自网络
明清之际，就其思想作为对理学反动的“后理学”而言，它是中国思想阔步走向现代的时期；就其思想作为中国式“文艺复兴”而言，它又是中国思想彻底回归传统的时期。正是在这种虚无谲诡的现代与传统合流里，再加明清之际特定的社会历史语境，就产生了中国思想欲本主义和家本主义的二重曲。
欲本主义
“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”（《碧霞池夜坐》）。在这一脍炙人口的名句里，王阳明一反程朱理学的重理轻欲，为明清之际的欲本主义奏响了先鸣曲。而迨至以“身学”取代“心学”的阳明后学泰州学派的骤起，则更是将这种欲本主义一呼众应地推向了极致。阳明弟子王艮无疑是这种欲本主义的奠基人。他称“立吾身以为天下国家之本”，称“是故身也者，天地万物之本也”。正如祛身化的理本主义必然导致对欲的否定那样，王艮坚持以身为本也必然意味着以欲为本。故在王艮的学说里，他把人自身生命的怀生畏死、趋利避害视为大本达道，以致其不仅一反传统地提出了“百姓日用即道”，还主张“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本非学也”（《明儒学案·泰州学案一》），在他笔下，那些历史上被奉为贤人的“烹身”的申生、“割股”的介子推、“饿死”的伯夷和叔齐均以“失本”而属“大逆不道”。
于是，与王艮欲本主义思想完全一致，对人欲的前所未有的提撕业已成为泰州学派众多学者学说的应有之义。从颜均的“从心所欲，性也”，“是制欲，非体仁也”（《明儒学案·泰州学案三》），到王栋、王襞的“耳目口鼻四肢四欲，人所必不能无者”（《会语正集》）、“山峙川流，饥餐渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”（《明儒学案•泰州学案一》），从何心隐的“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉”，到李贽的“虽圣人不能无势利之心”，“穿衣吃饭，即是人伦物理”，如此等等，无不体现了他们对欲的追求的无比顶礼。从中不仅产生诸如顾端文所谓“心隐辈坐在利欲膠漆盆中”（《明儒学案·泰州学案一》）、黄宗羲所谓“一变而为仪、秦之学矣”（《明儒学案·泰州学案一》）之讥，还有“遂复非名教之所能羁络”这一对传统的叛逆，标志着中国思想在明清之际从“伦理型”向“经济型”的根本性的转移。
“快乐是欲望的通行证。”无疑，生命欲望的趋利避害也即生命欲望的去苦求乐。王襞所谓的“饥餐渴饮，夏葛冬裘”是追求生命的快乐；王艮之反对“烹身” “割股” “饿死”是追求生命的快乐；颜均强调“开心遂乐”更是追求生命的快乐。正如近代西方对欲望的肯定导致了“快乐主义”风靡那样，对快乐的高度肯定同样成为泰州学派的一大理论特色。由此就有了曾饱受“盐丁”之苦的王艮为我们推出的耳目一新的“乐学歌”。该歌曰：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？”（《明儒学案·泰州学案一》）。在这里，将生命的“乐”与文化的“学”彻底合并归一，使泰州学派既是对旨在追求生命的“快活”的中国“乐感文化”传统的再继，又是对浸淫于佛学人生“苦谛”并极主“戒慎恐惧” “惩忿窒欲”的理学为学之道的力辟，泰州学派也因而当之无愧地成为中国近代人性解放的理论先驱。
迨至清季，随着戴震学说的推出，这种欲本主义又一次势如破竹地异军突起，并基于对欲本主义更为深入的分析，使一种中国式的“自然人性论”理论在思想史上最终得以正式确立。
一方面，在戴震的学说里，一种以欲为本的思想被进一步推向了极致。故他言“凡有血气心知，于是乎有欲……生养之道，存乎欲者也”（《原善上》），言“由性之欲，而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也”（《原善上》），言“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人与物同有欲，欲也者，性之事也”（《读易系辞论性》），言“有血气，夫然后有心知，有心知，于是有怀生畏死之情，因而趋利避害”（《原善中》），言“饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也”（《原善下》），言“使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心”（《孟子字义疏正》），言“此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之”（《孟子字义疏正》）。
另一方面，在戴震的学说里，这种对人性之欲的高度肯定之所以可能，就在于它被戴震极其自觉地奠基于“自然人性论”。而这种所谓的“自然人性论”也就是戴震所谓“耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也”（《原善上》），就是戴震所谓“由天道而语于无憾，是谓天德”（《原善上》），就是戴震所谓“通于天地之德者，可与语性”（《读易系辞论性》），就是戴震所谓“欲者，血气之自然，其好是懿德”（《孟子字义疏正》）。显而易见，这里戴震屡屡提到作为欲本的“天道”的“天”，与其说是一种“自然界”或“自然界”最高主宰的“天”，不如说是一种“自然而然”“顺其自然”的“天”，一种老子所谓“天法道，道法自然”的“天”，也即一种所谓“不识不知，顺帝之则”的“天”，“何思何虑”的“天”，“不虑而知” “不学而能”的“天”，“虽愚必明”的“天”，“祛理论化”的“天”，“易简工夫”的“天”。或易言之，“知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适所以完其自然也”（《绪言中》），正如戴震这一极富睿智的断语所言，它亦是必然乃见于自然之“天”。从中与其说体现了唯物主义这一“基础主义”的法则，不如说体现了现象学这一“直觉主义”的法则。这样，正如王艮提出“明哲者，良知也，‘明哲保身’者，‘良知’‘良能’也。所谓‘不虑而知’‘不学而能’者也”（《明哲保身论》），而把“明哲保身”基于“不虑而知”“不学而能”的良知、良能那样，在戴震那里，人性欲望之成立，亦是由这种直觉式的“良知”“良能”决定的。于是，通过戴震这一独具慧眼的现象学式解释，如同崇尚“天性”的孟子为先秦的“仁本”思想奠定了其不言而喻的理论依据，以“天”为则的戴震亦为明清之际的“欲本”思想揭示了其秘而不宣的真正奥秘。
“我欲故我在。”一种直觉化的欲望，以其亲己之切必然是一种我自身的欲望，一种黑格尔所谓的“欲望表现了自我意识本质”的欲望，故也必然是一种个体化的欲望。于是，以“欲”为本不外乎为以“个体”为本。西方近代尚欲思潮是如此，中国明清之际尚欲思潮亦不例外。因而，随着明清之际以欲为本思潮的兴起，我们看到的是以个体为本思潮的扑面而来。长期被禁锢的个体的自由、个体的需要、个体的价值、个体的利益、个体的权利、个体的生命尊严被祭出，受到人们的备极隆礼，中国由此开启了其思想史上前所未有的个性解放的新时代。
翻开一部泰州学派史，其鼓倡个体为本的思想可谓俯拾皆是。如王艮提出“知修身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物”，而他本人思想“多发明自得”，其“冠服言动，不与人同”，其“终身不仕”都无非是这种“依于己”的生动体现。如颜均提出“大自我大，中自我中，学自我学，庸自我庸”，在他眼里，无论《大学》还是《中庸》均不失为“本我”的注解。如何心隐提出“则士农工商莫非率，莫非性，性性各率，各率性成”（《与艾冷溪书》），也正是这种对“性性各率”的强调，才使他本人“公独来独往，自我无前者也”（《焚书·何心隐论》），才使其对上“略无一毫乞怜之态”，其文章“略无一字袭前人”（《续焚书·与焦漪园太史》），乃至如李贽所称，何心隐以其“终日见而不知潜”，让我们见证了什么是大易所谓上九之位的“亢龙”（《焚书·何心隐论》）。再如李贽提出“人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之资也……而自与庶物同腐焉，不亦伤乎”（《九正易因·乾》），而他之所以可以为我们推出“放言横议”“颠倒千万世之是非”的《焚书》《藏书》这些石破天惊的思想成就，与其说是对社会的抗议，不如说恰恰体现了对每个人所固有的“雄世之具”的个性自由的追求。
此外，这种以个体为本的思想同样可见于戴震的学说。也就是说，既然戴震学说是一种以欲为本的学说，那么这种欲以其至为直觉性的把握必然通向这种把握活动者的自我。故这意味着戴震的欲的学说必然和首先是一种“我欲”的学说。由此就有了他的“无近弗远”“由己推人”之说。该说宣称“使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心”，宣称“己不必遂其生，而遂人之生，无是情也” （《孟子字义疏正》），其都坚持“为仁由己”，唯有“我欲”才是“他欲”之成立、之实现的真正前提。也正是从这种根本性的“我欲”出发，才使戴震提出“欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也”（《孟子字义疏正》），因为对于他来说，儒家所谓真正的“仁”，并非后儒的“存天理灭人欲”，而是对我们每一个人生命欲望的尊重。也正是从这种根本性的“我欲”出发，才使戴震极力反对后儒唯心论的“天地之性”与“气质之性”的二分，并“以不善归气禀”，因为在他看来，“举凡身之嗜欲根于气血明矣，非根于心也”（《孟子字义疏正》），并且一如孟子“礼仪之悦我心，犹刍豢之悦我口”所言，“以此见心之于理义，一同乎气血之于嗜欲，皆性使然耳”（《孟子字义疏正》），故戴震最终得出，“孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣”（《孟子字义疏正》），不是那种高度概念化的“天地之性”，而是不得一概、人人各殊的“气质（气禀）之性”才是人性之所以为人性的真正东西。
一种以个体为本的学说以其“人人本有，不假外求”，无疑也是一种“众生平等”的学说。在这方面，王艮又一次成为思想的先行者。他主张“人人天地性，个个圣贤心”（《明儒王心斋选遗集卷一·语录》），主张“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”（《明儒学案·泰州学案一》），而其所授弟子中不乏农夫、陶匠、盐丁、樵夫，这些下层民众的教学实践，则既是阳明“四民异业而同道”思想的彰显，又是他本人有教无类、无间凡圣的观点的有力体现。再以何心隐为例。他不仅一反或交而比、交而匹、交而昵、交而陵或援的种种人伦之交，提出“交尽于友也，友秉交也”（《论友》），而独重五伦中的朋友之交，而且以这种平等的朋友之交为社会交往的原型，在一个以上陵下的社会中，为我们推出了“殊不知君臣友朋，相为表里者也”（《与艾冷溪书》）这一人际交往的至极之道。作为何心隐“人伦有五，公舍其四”思想的忠实追随者，李贽的社会平等思想尤值得一提。他所谓的“千古有君臣，无朋友” “天下尽市道之交也”为我们彻底揭穿了一个不无势利的社会的面孔，他所谓的“大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也”（《焚书》），以及“若要我求庇于人，虽死不为也”（《续焚书》），所谓的“无骨力则待人而行，倚势乃立，东西恃赖耳，依门傍户，真同仆妾，非贱而何”（《焚书》），则使我们听到了其对这种权势当道的社会发自内心不无激愤抗议的呼声。凡此种种，就使黄宗羲对“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐” “然则为天下之大害者，君而已矣”（《明夷待访录·原君》）的专制君主的批判成为理所当然，并由此把中国前近代平等启蒙思潮推向了时代之巅。
迨至近现代中国新文化运动的兴起，这种基于个体的平等追求的思潮又一次得到前所未有的蓬勃展现。从梁启超的“新民说”，到杜亚泉的“个人之改革”，从陈独秀的“个体本位主义”，到胡适的“健全的个人主义”，无一不是这种思潮之彰显。然而，不无遗憾的是，当研究者更多地将其原因归结于西方外来思想之援的时候，却往往对明清之际众多思想家所作出的这一“内源性”的思想贡献视而不见。“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑”，一如古诗所说，一种受激于外来思想的时代思潮，无论其表现得如何显赫，一旦失去了其赖以成立的“内源性”的思想支持，它就只能是无源之水、无本之木，只能是一种缺乏自身生机而昙花一现的学说。近现代中国“西化”思潮也必然以此为自己的准则。
家本主义
在明清之际，人们不仅看到“欲本主义”的异军突起，与此并行的，一种“家本主义”亦在该时期为人备极顶礼，而与后儒所宗的“理本主义”形成了鲜明对比。两者相得亦彰，共同构成明清之际中国思想一道靓丽的光景线。
论及这种家本主义，泰州学派又一次成为思想的先驱。而泰州学派的创始者王艮的思想无疑是一先例。在他那里，正如“身本”为“欲本”奠定了基础，“吾身保，然后能保一家矣”（《明哲保身论》），“身本”亦是“家本”赖以成立的前提。关于这种“家本”，他提出“夫孝者人之性也，天之命也，国之元气也……君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”（《遗集》卷二《与南郡诸友》），提出“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”（同上），提出“尧舜之道，孝悌而已”（同上）。这种对孝悌的申论是如此的反复再三，以至于明儒黄宗羲记曰：“先生拟上世庙书，数千言佥言孝弟也。江陵阅其遗稿，谓人曰：‘世多称王心斋，此书数千言，单言孝弟，何迂阔也’。”（《明儒学案·泰州学案一》）
然而，这种被讥的“迂阔”却在心斋本人活生生的和感人至深的事孝实践中不击自破。据《明儒学案》记载，王艮少时从父经商于山东，常衔《孝经》于袖中，“其父受役，天寒起漱冷水，先生见之，痛哭曰：‘为人子而令亲如此，尚得为人乎！’于是有事则身代之”。更为感人的是，王艮在其父身患痔疮、疼痛难忍之际，亲用口嘴吮吸肛裂之血，这一事迹让他的孝行名闻乡里。
此外，泰州学派以家为本的思想还可见于颜均“讲作人先要孝弟”、韩贞“治世先从睦族先”、焦澹园“近者不亲，难以及远”等至理名言里。其中，罗近溪的家本思想更是以其鞭辟入里的发千古之秘，而令一切奢谈孝悌的儒者望尘莫及。
也就是说，在罗近溪笔下，世界就是一个从身出发的生生不已的“家族化的世界”。他指出：“盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙，通透个骨髓，直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。”（《近溪子全集》）故在这个“家族化的世界”中，一方面，沿纵向时间轴延伸，它“统合上下、古今”而体现“宇宙”的“宙”之维；另一方面，沿横向的空间轴展开，它“联属家国天下”而成就了“宇宙”的“宇”之维。于是，宇宙即吾家，吾家即宇宙，“家”与“宇宙”完全殊途同归。
显然，在这个彻底宇宙论化的家族里，它不仅是对古人“遗体”说、“天祖合一”说中内蕴的深意的破译，而且使我们每一个人的生命得以延续和扩充。每个人的生命不再是转瞬即逝的“向死而在”，而是以其生生不已通向无限和永恒。用罗近溪的表述，也即个体的生命“看着虽是个人身，其实都是天体；看着虽是个寻常，其实都是神化”（《罗汝芳集·语录汇集类·近溪子集》）。故个体的生命并非只在死后才变成天上的星星，而是它生命无论生死的每一时刻都闪烁着星星般的神圣。因此，为现代新儒家苦苦寻觅的“内在超越”的神圣已非存在于阳明的“心学”里，而是体现在罗近溪所谓的“太极即太祖”“孝行通于神明”的“家道”中，一种“世代相生”“由近及远”的“家道”中。
在泰州学派之后，这种“家族化的世界”也即王夫之所谓“父母型的世界”。故释张载“乾称父，坤称母”时，王夫之通过一种不无切身的“现象学的还原”指出，“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；然从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤，惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母……而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣”（《张子正蒙注卷九·乾称篇》）。同时，对于王夫之来说，这种“父母型的世界”也是一种“阴阳之感”的世界。故他以“现象学还原”的方式指出，“人之所自始者，其混沌而开辟也。而其现以为量，体以为性者，则唯阴阳之感。故溯乎父而天下之阳尽此，溯乎母而天下之阴尽此。父母之阴阳有定质，而性情俱不容已于感以生，则天下之大始尽此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎绵邈不可知之祖，而皆感之以为始；由身以下，子、孙、曾、玄，以及乎绵邈不可知之裔，而皆感之以为始。故感者，终始之无穷，而要居其最始者也”（《周易外传卷三·咸》）。
既然“乾称父，坤称母”，并且父母为天下“要居其最始者”，儒家的孝亲之道就理所当然地成为亦人道亦天道的真正“原道”。故王夫之宣称“君子择其精粹以为之统，则仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，亲始者也”（《周易外传卷六·系辞下传第五章》），宣称“天地率由一阴一阳之道以生万物，父母率行于一阴一阳之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其亲配上帝”（《尚书引义卷四·泰誓上》），宣称“古人云，读书须要识字。一字为万字之本，识得此字，六经总括在内。一字者何？孝是也”（《薑斋文集卷四·又与我文姪》）。显而易见，王夫之如此推崇的孝道，与其说是后儒那种与权力话语结盟的“移孝于忠”之道，不如说其恰恰与这种后儒之道彻底地分道扬镳。惟其如此，才使他为我们发出了“人无易天地、易父母，而有可易之君”（《尚书引义卷四·泰誓上》）这一一扫千年陈见的宣告。
迨至晚清，这种“家本主义”又一次以政治学方式再掀波涛。具体而言，它是一种由晚清维新人士发起的激于时变而向西周的“君之宗之”“家国一体”的“封建制”回归的时代思潮。例如，冯桂芬提出“君民以人合，宗族以天合。人合者必借天合以维系之，而其合也弥固”，“嬴政并天下，始与井田、封建俱废。秦亡之后，叔孙通等陋儒，不知治本，坐令古良法美意浸淫澌灭不可复”，故“三代以上之民聚，三代以下之民散”（《校邠庐抗议·复宗法议》）。王韬提出“平治之端，必自齐家始”（《弢园文录外编卷一·原人》），提出“祖龙崛起，封建废而为郡县，焚诗书，坑儒士，乐坏礼崩，法律荡然，亦孔子之所未及料者也。汉承秦弊，不能尽改，自是之后，去三代渐远，三代之法不能行于今日”（《弢园文录外编卷一·变法上》）。郭嵩焘亦借他人的话指出，“秦并天下，划封建为郡县，海内大势尽易，三代政治扫地略尽”（《郭嵩焘日记》三），故他在发出“呜呼，天下之民气郁塞壅遏，无能上达久矣”（《伦敦致李相伯》）的感叹的同时，大声疾呼“秦汉以后之中国，失其道久矣”（《郭嵩焘日记》三）。于是乎，“由是制度，乃生典礼”，封建的周制之所以与周礼须臾不可离，恰恰在于周礼的礼是和“呼吁必闻，忧戚与共”（王韬语）的亲人关系联系在一起，而与秦制的上下否塞、人情暌隔的社会关系大异其趣。故不是批判“吃人的礼教”，而是复归周礼一时成为晚清维新人士为之心仪的共同的思想旗帜，无可辩驳的事实告诉我们，不是传统与现代之间的非此即彼，而是两者之间的你中有我、我中有你的“以复古为启蒙”，应是中国近现代启蒙运动最重要的路径之一。
论及西周这种“君之宗之”“家国一体”的封建制更为深刻的积极意义，后来的王国维先生《殷周制度论》这一巨作不能不提。它之所以在学术史上具有极其重要的意义，首先是因为作者认为周制之于殷制大异其趣，周人以“立子立嫡之制”的确立，从殷人的“兄终弟及”之制一改为周人的“父子相继”之制，而开中国古代社会百世不移之制之端倪。除此之外，更重要的还因为作者极其令人信服地为我们揭示了这一制度变革的深刻理据。按王国维的说法，这一理据就是所谓的“夫舍弟而传子者，所息争也。兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟间不免有争位之事”（《殷周制度论》），易言之，就是所谓的“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也”（同上）。
这里所谓的“任天者定”的“天”，就是冯桂芬所谓的“宗族以天合”的“天”，也即如前论戴震时所指出的“天”。这种“天”与其说是“自然界”或“自然界”最高主宰的“天”，不如说是“自然而然”“顺其自然”的“天”，也即出自“不虑而知”“不虑而能”的直觉的“天”。这样，正如戴震借助“天”为欲本主义学说奠定了坚实的基础那样，王国维亦通过“天”为“家本主义”的政治学说实现了终极性的返本溯源。易言之，一种以家为本的社会政治之所以可能，既不需要高高在上的上帝的托庇，又不需要看似不无合理的“理学”的构建，而是像“孩提知爱长知敬”那样不假他求的自然而然，它不过是作为“一切原则的原则”的至高无上的“直觉原则”的体现。
然而，不无吊诡的是，随着“五四”新文化运动的到来，情况有所改变。家已不再是明清思想家所谓伦理和宇宙的本源，而成为十分陈腐的旧社会的“万恶之源”，一如巴金小说《家》告诉我们的那样，不是“向家回归”而是“离家出走”成为新时代人们趋之若鹜的理想和怨念。但是，随着新世纪之交“家”的复兴思潮再次崛起，一种“家本主义”如凤凰涅槃的重生已经势所难免。进而，又由于这种新兴的“家”的复兴思潮看似无力解决在个体欲望与整体家庭、现代与传统之间的两难，一种兼综“欲本主义”与“家本主义”的所谓“二本一体”选择就成为问题解决的最终答案。实际上，这一答案是笔者长期深思熟虑的产物，更是明清之际社会思潮发展的必然结果。
二本一体
应该承认，笔者提出的“二本一体”是基于孙向晨教授“双重本体”所提出的一种观点。这种耳目一新的“双重本体”针对以往或“中体西用”或“西体中用”的各执一端，既坚持现代个体价值又尊重传统的“亲亲”价值，以此“双重视野”试图使“个体”与“亲亲”两者以一种相反相成的方式得以趣成。
对于这种“双重本体”的观点，笔者是深以为然的。因为它不仅是传统与现代价值结合的体现，同时也是对业已走向极端的“个体本位”与“家庭本位”有力的纠偏。也就是说，无论是“个体本位”还是“家庭本位”都既有其自身不可让渡的合理之见，又有其自身难以克服的思想局限。固然，“个体本位”是现代文明高举的思想大旗，舍此则经济上自由竞争的市场经济、政治上保护个人权利的法制社会无从谈起。这种对个体一味鼓吹，又由于缺乏道德凝聚力而使社会产生深深危机的思想，会导致反个体本位的现代“社群主义”蓬勃兴起。同理，“家族本位”显然是东方古代文明立足之基，舍此则一种“亲亲而仁民”“天下就一家”的伦理化的社会同样无从确立，故中国现代“五四”运动对“家”的奋起倒戈是中国文明健康发展的应有之义。
因此，把“个体本位”与“家庭本位”加以整合正是时代的需要，故孙向晨教授的“双重本体”说是无可厚非的，它是中国传统文明走向现代和接受现代文明洗礼的大势所趋。但是，笔者在认可和嘉许这种“双重本体”说的同时，认为其仍存在着有待进一步深化的问题。也就是说，笔者认为，在孙向晨教授那里，使两者得以整合得更为深刻、更为根本的哲学理据实际上却付之阙如，也即他需要进而回答两者在什么基础上相反相成、相互成趣。
如果我们沿着这种“双重本体”思路进一步发掘的话，那么，一种早为明清之际思想家所揭示的更为根本，也更为统一的“身本主义”，也许可以为该问题提供真正的谜底，并使这种“双重本体”变为我们所谓的“二本一体”。有必要补充指出的是，这种“身本主义”的身体既作为“这一个”（the one）的身体，又作为梅洛－庞蒂所谓“模棱两可”（ambiguity）的身体，在使它成为可以最终奠基的本体的同时，又使它与今人所诟病的任何同一化、还原论的“基础主义”本体迥然异趣。
宋明之际思想家所推出的“身本主义”的身体实际上是一种“一身开二门”的身体，“有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具”（《孟子字义疏证》），正如戴震所指，身体既为我们开出了基于欲的具体个体，又为我们开出了基于家的社会伦理。再者还因为，“看着虽是个人身，其实都是天体”（《罗汝芳集•悟录汇集•近溪子集》），正如近溪所指，也与前述我们的分析一致，明清之际思想家所推出的无论是“欲本主义”，还是“家本主义”，都是依据于不假他求、自然而然的“天”的逻辑。这种对“天”的逻辑的不谋而合、殊途同归，也同样为我们说明了所谓“双重本体”实际上最终奠基于那种更为根本，也更为统一的“天体”的身体，也即“不虑而知”“不学而能”的“身体意识”的身体。
这种“一身开二门”的“身本主义”还可见于古汉语“身”字本身的解读里。正像向晨教授同样也注意到的那样，古汉语“身”字具有二重义。一方面，“身”字具有“我”“自己”之义，如《三国志·蜀书·张飞传》里有“身是张翼德也”这一自称语；另一方面，“身”字还具家的生育、繁衍义，如李孝定《甲骨文字集释》曰：“契文从人而隆其腹，象人有身（孕）之形”，故《诗经·大雅·大明》谓“大任有身，生此文王”，又如古汉语以声训义之说，“身”又通“妊娠”的“娠”。
令人不无讶异的是，这种“一身开二门”的“身本主义”还与中国哲学真正原典的《周易》的思想不谋而合。作为一种“利用安身”“安身而后动”的学说，《周易》显然是一种从身体出发的“身本主义”的学说。同时，《周易》这种身体的本体又是以一种“一体两面”的方式开显的。一方面，《周易》的身是一种基于个体“欲”的“欲本主义”的“身”。由此就有了《周易》所谓“虎视眈眈，其欲逐逐”（《周易·颐卦》），所谓“饮食之‘需’”，所谓“颐养之‘颐’”，“崇高的富贵”（《系辞上》），所谓“苦节道穷”（《周易·节卦》），而其处处所强调的“利害”“吉凶”，则使《周易》之道成为地地道道的个体欲望能否实现之道。另一方面，“家之本，又自身而出矣”（《九正易因•家人》），《周易》的身又是一种系于“家”的“家本主义”的身。故《周易》谓“王假有家，交相爱也”，谓“正家而天下定矣”（《周易·家人卦》），谓“伤于外者，必返其家”（《序卦传》），以至于《周易》的八卦既对应于身体的八种器官（首、腹、足、股、耳、目、手、口），又对应家的八个成员（父亲、母亲、长男、长女、中男、中女、少男、少女），正如身体种种器官以其“交相利”使身体成为生命有机体，家庭种种成员以其“交相爱”使家庭成为社会共同体，借以使我们走出个体欲望极端化所造成的“人对人像狼一样”的社会冲突和危机。
在明儒刘蕺山看来，两者之所以以身体为其共同基础，原因就在于身体恰恰就是一棵生生不息的“家族之树”。由是就有了中国哲学史上极富深意、至为精辟的如下论述：“只此一点几微，为生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而叶矣，俄而花果矣。果复藏仁，仁复藏果。迎之不见其首，随之不见其尾。是故知死生之说，是故知无死无生说。”
在这里，身体生命生生不息的“家族之树”的生成过程不过是身体生命现象学式的“显微无间”相互转化的不断展开过程，也即所谓的“果复藏仁，仁复藏果”的无限过程。这不仅意味着可见的现实的生命个体（“果”）与不可见的潜在的生命整体（“仁”）两者矛盾对立的真正消解，同时也意味着，正如身体现象学家梅洛－庞蒂把身视为“可见的”与“不可见的”的动态的交织、统一的身体那样，那种看似变动不居、变幻莫测的中国哲学实际上最终使自己坚实地奠基于身体的身。
刘蕺山的统一个体与整体的身体的“家族之树”的观点绝非孤明独发的一家之见，在当代哲学里它也被哲学家以不同形式屡屡挖掘、彰显。日本京都学派代表人物田边元的 “种的逻辑”的推出恰恰可视为其观点的日本版。对于田边元来说，一种社会共同体的真正实存既非西方自由主义所强调的个体的“个”，也非东方族类主义所强调的族类的“类”，而是作为“个”与“类”的“媒介”的一种亦“个”亦“类”的“种”。汤浅泰雄认为，田边的“种”恰恰就是“身体性”，因为东方的身体乃一种“身心一如”的身体，也即蕺山所谓的“显微无间”的身体。故正如蕺山通过身的“显微无间”克服了生命个体与生命整体之间的对立那样，田边元亦通过身的“身心一如”使两者最终成为一而二、二而一的东西。
为向晨教授别有独钟的列维纳斯 《总体与无限》第四部分论说则可视为这种蕺山的“家族之树”说的法国版。在列维纳斯那里，这种“家族之树”是一种始于男女、中经父子和终于兄弟的生命过程。其中，男女“爱欲”是我与他者关系的“原型”。之所以如此，是因为女性以其不可把握的“隐秘”，以其难以企及的“疏远”，以其不可还原的“差异性”，乃是他者的现象学意义上真正指称，但与此同时，我与女性他者之间又形成了一种两人世界的天衣无缝的“亲密性”（intimacy），由此就使一种“亲密的差异”成为可能。这种“亲密的差异”作为“非一非异”“不同而同”，作为王夫之所谓“大辨体其至密，而至密成其大辨”（《周易外传·泰卦》），也即毋宁说作为中国式的“和而不同”的“和”，以一种“和实生物，同则不继”的方式，使我们从男女“爱欲”走向了生育、生衍的生。进而，随着生育、生衍中的“孩子”的出现，男女的“爱欲”经由“实体转化”变为“父子”关系的诞生。在“父子”关系中，孩子对“我”来说既是一种陌生的“他者”，又以一种“我不拥有我的孩子，我是我的孩子”的特性，同时乃是“我”自身，是我未来和继续的生命。故一种似曾相识的“非一非异”式男女关系在这里又一次重逢了。列维纳斯又指出，在父子关系中，“被生产出来的自我同时既作世界上的唯一者又作为众兄弟中的一员而实存”。于是，一种“兄弟”关系就应运而生了。而这种“兄弟”关系的确立，意味着“他人复又显现为与所有他者血脉相连”，故“人人皆兄弟”的社会共同体并非道德学者那样一厢情愿的乌托邦，意味着“爱欲性事物涌向社会生活，那充满表示、合乎情理的社会生活，它包含家庭结构本身”。
因此，正如向晨教授指出的那样，在列维纳斯那里我们看到了西方思想之于中国“家”思想的一种“应和性”，不仅表现为它们不约而同地使“家”体现在身体生生不息的“家族之树”生成过程里，而且还表现为它们都极其默契地视“家族之树”发生端的那种非一非异、不同而同、疏中有密的男女关系为一切社会关系的“原型”。就中国思想而言，这种“原型”说最早可见于《周易·序卦传》所谓“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”这一经典的论述里，由是就有了周人的“君令臣共、父慈子孝、兄爱弟敬、夫和妻柔、姑慈妇听，礼也”（《左传·昭公二十六年》）这一两两感和、无施不报的伦理之礼。迨至明清后理学思潮的兴起，它又被众多家本主义思想家重新祭出并反复提撕。如李贽提出“夫今日之夫妇，他日之父母也。今日之男女，他日之严君也。今日男女之位既正，即他日父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇、一家之位无不出于正之明验也。故又曰：一正家而天下定矣。吁！天下之定，观乎家人；家人之正，始于男女”（《九正易因·家人卦》）。唐甄提出：“五伦百姓，非恕不行，行自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也。”王韬提出：“《大学》一篇，首言治国平天下，而必本之于修身齐家，此盖以身作则，实有见夫平治之端，必自齐家始。欲家之齐，则妇惟一夫，夫惟一妇。所谓夫夫妇妇而家道正矣。天之道一阴而一阳，人之道一男一女，故《诗》始《关雎》，《易》首乾坤，皆先于男女夫妇之间再三致意焉。”实际上，这些明清思想家对男女的夫妇伦理无一例外的无上顶礼，与其说是为了与传统儒家所力倡的父子伦理分庭抗礼，不如说是旨在基于一切家际伦理的造始端倪，对这种父子伦理长期沦为同一化的权力话语的价值取向给予力辟，而使它返璞归真于那种两两感和、无施不报的中国家伦理之深邃的生命依据，以期使父子伦理借此得以重焕生机并根深叶茂。
须指出的是，明清思想家之所以把男女关系视为一切社会关系的“原型”，不仅在于男女关系以其非异非一、不同而同、疏中有密而为我们极其酷肖地指向人际伦理，而且还在于男女关系以其“既遂己欲，又遂人欲”而恰恰活灵活现地体现了人我的“互欲”。关于后者，清代学者焦循的发千古之秘的易学研究值得一提。首先，焦循认为，《周易》作为“趋利避害”的著述，实际上旨在实现个人欲望。同时，焦循又认为，这种欲望能否实现既不取决于我的己欲，又不取决于非我的他欲，而是取决于“既遂己欲，又遂人欲”这一人我欲望两两相孚的“互欲”，凡遂的欲也即周易所谓主吉的利，凡不遂的欲也即周易所谓主凶的不利，其道理恰与《周易》的利取决于阴阳能否两两相交这一思想完全一致。至于追溯到这种人我“互欲”最终之所以可能时，焦循则以一种对“阴阳相交”堪称“现象学还原”的方式，将其归于伏羲“因夫妇正五行”“定人道，制嫁娶”（《易学三书·易图略》卷六《原卦第一》）这一我们身体的“男女互欲”里。也就是说，一如戴震“人之伦类肇自男女夫妇”（《法象论》）这一思想所示，正是男女互欲的无比自洽的天机，为我们昭示出人我欲望之可以互欲的真正的隐秘，也即“己所不欲，勿施于人”的人际伦理得以确立的真正的隐秘。
因此，焦循的思想一方面是对每一个自我欲望的肯定，由此体现了个体本位；另一方面强调个人欲望实现取决于家际的男女互欲，由此又体现了家庭本位，从而使自己的学说既不同于霍布斯的个体之于家庭的优先，又不同于宋儒、黑格尔的家庭之于个体的优先，最终走向了个体本位与家庭本位的有机统合。与其说这为我们证明了一种并行不悖的“双重本体”说，不如说一种相反相成的“二本一体”才是其理论的必然结果。值得注意的是，在明清之际，焦循这种极其卓绝的思想还进一步兑现为社会实践。而何心隐从“欲货色，欲也。欲聚合，欲也。族未聚合，欲皆逐逐，虽不欲货色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，虽不欲聚和，奚欲哉”（《何心隐集·聚和老老文》）这一两欲合一思想出发，并以所谓“率养”和“率教”的联袂为其组织形式所建立的“聚合堂”，以及该“聚合堂”成立后就“数年之间，几于三代”（《何心隐集·附录》）的不同凡响的社会影响，恰恰是这一点的有力反映。时至今日，在当代日本既注重赢利又注重亲亲的“Z式”管理模式中，我们依然可以感受到当年明人这一伟大的社会抱负不息的光芒。
以上无不告诉我们，“二本一体”并非一种难以企及的高悬的社会理想，而是卑之无甚高论地活生生体现在夫妇之愚可以预知的我们当下的生活之中。历史上西方的两希精神合流、中国的儒佛精神合流以及两者相反相成乃大势所趋，今天的个体精神与亲亲精神的合流亦以同样道理形成势不可挡的时代潮流了吗？
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