孙庆伟：《史记·五帝本纪》反映的政治一统与文化一统——“建设中华民族现代文明的历史逻辑（一）”笔谈（二）

中华文明源远流长，是人类历史上唯一没有中断的古老文明。两千多年前，历史学家司马迁以“通古今之变”为鹄的，整齐百家之语，截断众流，将中国古史的肇始追溯至黄帝、帝颛顼、帝喾、尧、舜所代表的“五帝时代”。近年来实施的中华文明探源工程显示，五帝时代是中华文明的形成期，也是“多元一体”格局的奠定期。《五帝本纪》是司马迁对中国上古史的宏阔建构，体现了司马迁卓绝的历史观和文明观，但在实证史学和极端疑古风气影响下，《五帝本纪》独特的历史和学术价值没有得到应有重视。中国不仅是文明古国，也是史学大国，《史记》所建构的上古史框架是深入开展文明探源研究的宝贵财富，需要对司马迁的“苦心孤诣”具“了解之同情”，更要对《五帝本纪》的“微言大义”进行充分阐释。新时代的文明探源不仅要“溯源”，更要“塑源”，要在重塑中华文明演进模式上“成一家之言”。因此，本文不对《五帝本纪》作单纯的文本考订，而是聚焦于五帝时代统一性特征这一关键问题，以期抽绎出司马迁对于历史发展和文明演进的理解与总结。概言之，五帝时代的政治一统推动了文化一统，文化一统又巩固了政治一统，两者相互作用，相辅相成，司马迁的卓越史识对于我们深入把握中华文明的形成和发展，具有重要借鉴意义。

司马迁恪守“原始察终，见盛观衰”的撰述宗旨，《太史公自序》总结了王朝兴衰的重要历史经验——“非兵不强，非德不昌，黄帝、汤、武以兴，桀、纣、二世以崩，可不慎欤？”“非兵不强”，武功之谓也；“非德不昌”，文治之称也。司马迁强调的是，文治武功不可偏废，政治一统可以立朝，文化一统则可以立教，立朝与立教相需为用，方是长久之计。

黄帝为“五帝”之首，是中华民族和中华文明的重要精神标识。司马迁综合百家之言，结合实地考察，第一次对黄帝史迹进行了系统梳理，并最早对黄帝的历史地位作出评价。《五帝本纪》首列黄帝的族氏：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”黄帝所出的少典氏，是当时诸多部族中的一个。《国语·晋语四》也有黄帝出于少典的记载：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。”少典、有蟜是上古时期相互通婚的两个氏族。黄帝族从少典氏分化出来，逐步发展壮大，最终代神农氏而成为天下共主，这一过程是社会发展的结果。《周易·系辞下》记：

黄帝时代，氏族林立，何以黄帝族脱颖而出？《五帝本纪》有如下解释：

神农本是指当时农业先进的某个氏族，但可能并不像炎帝、黄帝那样有固定所指。《商君书·画策》称：“神农之世，男耕而食，妇织而衣；刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义、义子兄弟之礼、夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵。”神农时期的“刑政不用”、“甲兵不起”，反映的是生产力不发达、氏族力量普遍弱小、天下群雄无主的原始社会面貌。神农氏的衰落，标志着一个时代的结束，也预示着一个新时代的开始。按照司马迁的理解，黄帝代神农而兴，关键在于“修德振兵”，一方面致力于“治五气，艺五种”，通过发展农业壮大部族力量；另一方面是“习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”，从而形成强大的部落联盟力量。

黄帝的“振兵”，采取先“安内”而后“攘外”策略，即从族内一统到族外一统的渐进。族内一统的关键是赢得阪泉之战，炎、黄同出于少典氏，随着各自势力扩张而发生冲突，是为阪泉之战。《五帝本纪》载“炎帝欲侵陵诸侯”，但“诸侯咸归轩辕”，因此阪泉之战是两大集团的较量。《列子·黄帝》称“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜”，其实质是熊罴貔貅虎六种猛兽图腾构成一个胞族，而雕鹖鹰鸢四种猛禽属于另一胞族，黄帝统帅两个胞族与炎帝族相抗衡。

赢得阪泉之战后，黄帝与蚩尤大战于涿鹿，是事关中国上古史走向的决定性一战。汉代学者多以蚩尤为九黎之君，黎的地望主要有两组：一是今山西黎城、潞城、长治、壶关等地，二是东方的黎阳（今河南浚县）和黎县（今山东郓城）。既称九黎，且能与黄帝集团势均力敌，蚩尤集团自然不会只是蚩尤一个部族。《史记正义》引《龙鱼河图》称“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人”，所谓的“兄弟八十一人”，应该是蚩尤集团的氏族或部族首领，他们共同组成势力强大的九黎集团，广泛分布在今山东西部、河南北部、河北南部和山西东南部。而黄帝一方联合了四方诸侯，如《山海经·大荒北经》所载黄帝令“应龙畜水”、“女魃止雨”，以及《战国策·魏策》“黄帝战于涿鹿之野，而西戎之兵不至”的说法，足证黄帝绝非孤军奋战。

九黎与炎黄集团纷争由来已久，是炎黄集团向外扩张的必然结果。黄帝族在关中西部和陇东一带兴起后，逐步向东向北发展，黄帝都于郑州附近的轩辕之丘，即是向东发展的结果；黄帝葬于陕北桥山，则是北播的证据。在此过程中，与广泛分布在华北平原和山西东南部的九黎集团正面相遇，不可避免地爆发剧烈冲突，最终在涿鹿之战擒杀蚩尤，击溃九黎集团，所以《盐铁论·结和》有黄帝“战涿鹿，杀两暤、蚩尤而为帝”。涿鹿之战，本质上是以黄帝为代表的华夏集团对以蚩尤为代表的东夷集团的征服。蚩尤虽亡，其族众并未消失，而是成为被统治的“黎民”，蚩尤的传说也一直延续，秦汉之后成为“兵主”而得到广泛祭祀。

综上，经阪泉之战，黄帝实现族内一统，又经涿鹿之战征服黄河下游地区的东方族群，有力促进了黄河流域的族群融合，开启“夷夏交融”的先声。

“修德”贯穿黄帝族发展壮大过程，黄帝擒杀蚩尤后采取一系列“德政”。《五帝本纪》记载：

黄帝的迁徙，既是其氏族及联盟势力不断扩张的写照，也是后世帝王巡守制度的肇始，是权力宣示的一种重要方式，其中又以“合符釜山”和“邑于涿鹿之阿”最为关键。《史记索隐》称：“合诸侯符契圭瑞，而朝之于釜山，犹禹会诸侯于涂山然也。”《史记正义》引《括地志》：“釜山在妫州怀戎县北三里，山上有舜庙。”唐代妫州怀戎县即今河北涿鹿县，该县保岱村西北约三里有窑子头村，村北有山圆整如覆釜状，或即釜山。由此可见，所谓“合符釜山”，应是涿鹿之战后黄帝与所属四方诸侯的会盟，接受天下诸侯的拥戴。而“邑于涿鹿之阿”，即在此地区构筑军事据点，是黄帝巩固其地位的重要举措。涿鹿之战的意义，不仅仅在于擒杀蚩尤，更有会盟、筑城等礼仪性举措，黄帝“监于万国”的合法性地位得以确立。“合符釜山”后，黄帝开始进行制度建设。在政治治理方面，最关键的有设官、置监以及举风后等贤能以治民；在礼仪制度方面，则有山川封禅、推算日辰历数、观察天地运行规律以及奉行生老病死制度等；在经济发展方面，注重自然规律、种植百谷草木、驯化鸟兽昆虫、珍惜民勤民力、节用水火材物等。由此可见，黄帝时代的政治与文化已然密不可分，没有脱离政治的文化，也没有离开文化的政治。黄帝时代的“修德”，既是文化建设，也是政治建设。

黄帝时代的重大文化建设当推封禅。《五帝本纪》称黄帝“鬼神山川封禅与为多”，《封禅书》所述更为详细：“黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙。患百姓非其道者，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。”黄帝四处封禅是其不断征服天下部族的结果，也是其四方巡守的重要内容。上古时期帝王巡守的核心内容有二：一是主祭，一是主事。祭以对神，事以治民，从宗教和世俗两方面彰显统治地位。黄帝不断“与神会”，“且战且学仙”，“断斩”非议鬼神者，而最终“与神通”，本质上是黄帝对所征服部族的宗教大一统，而宗教大一统正是文化大一统的核心内涵。在《史记》八书中，《封禅书》的内容十分完备细致，固然是因为司马迁有扈从汉武帝“巡祭天地诸神名山川而封禅”的机缘，但更是当时“汉兴复当黄帝之时”叙事语境下，汉武帝被心怀叵测的方士捧为“活黄帝”的结果。汉武帝追慕黄帝时代封禅礼仪的内核，是文化一统的现实需求。

《五帝本纪》记载黄帝擅长“迎日推策”，“顺天地之纪，幽明之占”，《史记索隐》称：“黄帝得蓍以推算历数，于是逆知节气日辰之将来，故曰推策迎日也。”而“迎日推策”又和黄帝升仙密切相关，《封禅书》曰：

宝鼎之年“得天之纪”，也就是获得“神策”，宝鼎和神策代表了迎接“大终复初”之新纪元的使命，完成此项使命即可“仙登于天”而不朽，因此“迎日推策”依然是服务于政治一统的文化符号。

黄帝崩逝，黄帝陵遂演变成为中华一统最为显著的文化地标。有关黄帝之崩，《五帝本纪》仅记“黄帝崩，葬桥山”六字，十分简洁平实。桥山当在今陕西子长和子洲县毗邻地带，但由于后来的误植，将黄帝陵定在今陕西黄陵县。黄陵县本无黄陵，但并不妨碍千百年来四时享祭，因为黄帝作为中华一统的精神标识早已深入人心，浸入民族文化血脉而得以永续。

帝颛顼具有生于华夏而成于东夷的鲜明特征。帝颛顼的政治一统，首先表现在华夏与东夷的进一步融合。

《五帝本纪》对帝颛顼族属记载甚为简略，但明确指出颛顼出于黄帝族。此外，《国语·鲁语》载展禽论圣王制祀原则时也提到“黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之”，并强调“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹”。展禽所论核心是“非是族也，不在祀典”，由此反证颛顼、有虞氏和夏后氏均为黄帝族裔。

颛顼都帝丘，在豫东的濮阳。帝丘之外，另一处与帝颛顼密切相关的是穷桑（也称空桑）。《吕氏春秋·古乐》篇记“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝”。皇甫谧《帝王世纪》记颛顼“二十而登帝位”，“始都穷桑，徙商丘”，并称“穷桑在鲁北。或云穷桑即曲阜也”。有学者认为，山东阳谷景阳岗龙山古城为穷桑所在。《山海经·大荒东经》记载：“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。”清郝懿行认为“孺”为“育养之义”，并称“此言少皞孺养帝颛顼于此，以琴瑟为戏弄之具而留遗于此也……少皞即颛顼之世父，颛顼是其犹子”。

此外，秦人与帝颛顼的关系折射出颛顼与东夷集团的紧密联系。据《秦本纪》，“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业”，《史记索隐》称：“女修，颛顼之裔女，吞鳦子而生大业。其父不著。而秦、赵以母族而祖颛顼，非生人之义也。”20世纪80年代，陕西凤翔秦公一号大墓（秦景公墓）出土石磬有铭“高阳又（有）灵，四方以鼏（宓）平”，证明秦人确祖颛顼。女修子大业即皋陶，娶少典氏之女女华，女华生大费，即伯益。伯益与禹平水土有功，帝舜赐姓嬴氏，则秦人祖先的父系出自少昊族，因此秦襄公被封为诸侯之后，“自以为主少皞之神”。由秦人既主颛顼又主少皞来看，颛顼族与东夷集团有广泛的婚姻关系。

综合这些记载，帝颛顼应是华夏集团偏于东方的一支，活动范围与东夷毗邻，因而与东夷集团交往密切，互通婚姻。颛顼时代，华夏与东夷通过互为婚姻，结为甥舅之国，帝颛顼就是建立在血缘纽带基础之上的部落联盟首领，婚姻是上古族群融合的重要推手。

“绝地天通”是帝颛顼重要文化一统举措，历代学者先后提出多种解读。相关记载主要见于《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》，对比两条记载，可以明显看出两者有共同的史料来源，论述重点却不同。《尚书·吕刑》中周穆王的出发点是刑罚之源，强调执法者必须勤政慎刑，不能滥杀无辜；而《国语·楚语下》观射父则从巫觋祝宗的职责出发，关注的是宗教秩序对巩固统治的特殊作用。但两者都强调神人沟通的重要性，认为如果这个环节解决不好，就会导致“民神同位”，反之，则能够达到“民神异业”的状态。换言之，神有神道，民有民规，两者并行不悖，世俗的统治必须借助于上天的福佑，良好的宗教秩序是世俗统治稳固的重要基础。

由此可以理解，帝颛顼“绝地天通”的本意是要天地有序，神人异业，重新构建神灵和人间秩序以及贯通两者的祭祀规则。在此过程中，重、黎二氏发挥关键作用，南正重“司天”，既主观象制历，也掌天上神灵；火正黎“司地”，既定农时，也掌人间群巫。经过改革，重、黎不仅由单纯的“技术官僚”转变为“政务官员”，而且实现“巫史”的分离——重为“治神之官”，为后代史官之肇始，故《太史公自序》称“太史公既掌天官，不治民”；黎为“治民之官”，与后世祝、宗和卜等人物类似，事鬼神而祈福祥。重出于少昊族，为东方金正，称句芒；黎（犁）出于颛顼族，为南方火正，称祝融。重、黎分别出于少昊与颛顼，并同时在颛顼主导的“绝地天通”宗教大一统上扮演关键角色，再一次证明五帝时代的政治一统与文化一统始终紧密交织在一起。

帝喾代颛顼而起，《五帝本纪》归纳帝喾的主要功绩为“取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。文献记帝喾为颛顼“族子”，至少说明两者关系密切。帝喾明历法，当是继承帝颛顼之志。《楚世家》记载“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融”，此后又“以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融”。帝喾两命火正祝融，可以视为对帝颛顼“绝地天通”政策的继承与巩固。

五帝之中，孔子对帝尧可谓推崇备至。《论语·泰伯》载孔子之语曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”

尧称陶唐氏，是因为先后居于陶地和唐地。陶即今山东菏泽市定陶区一带，唐当在今山西临汾市一带，学界普遍认为襄汾陶寺遗址即尧都平阳。该遗址发掘者指出，陶寺文化早期与山东大汶口文化关系密切，“陶寺文化早期陶器中蕴含的大汶口文化因素，包括相似器形10种以上；上述器形在陶寺早期演变出的新式样约七八种；上述器形基础上衍生出来的新器形10余种，三项合计不少于30种”，由此，“公元前三千纪中叶，在临汾盆地，由庙底沟二期文化晚期阶段派生出的一支，经与大汶口文化因素融合、重组，催生出新颖、独特的陶寺文化”。这一现象与尧先居陶、后迁唐的历史脉络十分契合，值得高度重视。尧之所以能从定陶迁平阳，华夏与东方族群的融合是其基本政治前提。

与黄帝、颛顼和帝喾相比，文献对尧的历史功绩记载丰富，尧最为称道的是“敬授民时”，《尚书·尧典》叙述极为详尽。相比颛顼命重为南正以司天、帝喾命重黎和吴回为火正祝融，尧立羲和之官观测四中星以定二分二至，无论在天文观测还是制历上都是巨大进步。设立羲和之官的最终目标，就是《尚书·尧典》所说的“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁”，即确定回归年的长度和置闰，由此“正式宣告以观测日月运行规律为主的新历法的产生”。“敬授民时”的核心是把观测日月星辰获得的天象节令知识传授给民众，以便于民间进行农事安排，这一举措开启中国古代朔政制度先河，堪称政治建设和文化建设有机结合之典范。

尧在政治建设方面的最大贡献，莫过于禅位于舜。有关禅让的历史真相，张政烺曾有通俗易懂的说明，他认为尧、舜是由酋长会议一致选举出来的“军务总指挥官”，一正一副，彼此同时存在，可以互相监督。正的出缺，便由副的继任，再由酋长会议重新推选一个副的，传说中关于尧舜禅让的故事便是这样一个历史内容。

《五帝本纪》“天子”之称始于帝尧，自非太史公的随意之笔。尧舜禅让表明五帝时代进入了一个新阶段，超越血缘氏族的部族联盟是禅让的政治基础。尧舜禅让，本质上是最高统治权力更替的制度化保障，也意味着以“天子”为代表的最初“中国”的萌芽。孔子删书，断自尧舜，而太史公著书，以黄帝开篇。孔子尊尧，是重政治；史迁尚黄帝，是重“种族”。但实际上，族群互动是上古时期最大的政治，在这层意义上讲，孔子和司马迁的撰述宗旨并无区别。

五帝之中，帝舜的事迹最为丰富，“令人目眩心乱，捉摸不定”。《五帝本纪》记载：“舜，冀州之人也。舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。”但《孟子·离娄下》记：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”舜究竟是冀州之人，抑或是东夷之人，历来争讼不断，其实也是族群迁徙的结果。舜是上古时期以迁徙著称的帝王之一，有“三徙三成”之美誉。如《吕氏春秋·贵因》称：“舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国。”《太平御览》卷81引《尸子》：“舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，其致四方之士。”《五帝本纪》也说舜“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”。

舜的迁徙，是当时政治体制的必然产物。尧舜联合执政，而舜为尧佐，《五帝本纪》称“舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也”，可知舜必在尧都。尧崩之后，舜先是“让辟丹朱于南河之南”，此后在诸侯拥戴下，“夫而后之中国践天子位焉”，即返尧之文祖而即位。这里的“南河之南”和所谓的“中国”均在冀州之地，舜作为尧的副手和继承人，确实是从其原居地迁居到晋南的冀州之域。

舜既有德行，更行德政。所谓德政，依然表现为政治和文化上的不断整合与完善。帝舜时期的政治一统，首先是所谓的“举相流凶”。《五帝本纪》称：

从职能来看，“八恺”主于生产，属司空一类；“八元”专司教化，近司徒之职。八恺八元都是当时各部落的首领，而颛顼、帝喾和帝尧未能任用，说明当时的族群整合还力有不逮；帝舜能举八恺八元，固然是贤能政治的具体表现，但更多的是政治一统得以强化的结果。与此相应地，《五帝本纪》又有帝舜“流四凶族”的记载：

举和流是一体之两面，是帝舜时期政治一统的具体表征。故《左传·文公十八年》称，“是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相、去四凶也”，只有“天下如一”的“天子”才能具备举相流凶的政治权威。

职官制度是政治建设的关键，从黄帝时代的“官名皆以云命”，到帝颛顼的“为民师而命以民事”，是一个不断进步完善的过程。帝舜时期，部落联盟进入到大发展阶段，如何因其所长而各有任事，本质上是国家治理体系的构建问题。按《五帝本纪》的说法，“禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖自尧时而皆举用”，但“未有分职”。三年丧毕，天下归舜，舜即以“居官相事”而咨于四岳，任禹为司空，皋陶为大理，契为司徒，弃为后稷，伯夷主礼，夔主乐，龙主宾客，垂主工师，益主虞。通过任用大禹、皋陶等人，舜实现了对部落联盟内部的有效管理，最终“此二十二人咸成厥功”，“四海之内咸戴帝舜之功”，早期国家样态已经初具规模。

帝舜的文化建设主要表现为观天道，齐七政。《五帝本纪》对此有完整述：

七政，按《尚书大传》当指“春秋冬夏天文地理人道”。有学者指出，舜“在璇玑玉衡，以齐七政”与尧“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”意义一致，天文以此正，地理以此分，人事以此齐，四时以此定，文明由此进入新阶段。“类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神”，是指帝舜遍祭天神地示，整齐神灵秩序，致力于宗教大一统；“揖五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，班瑞”，则是制定瑞玉制度，用以昭示四方诸侯的等级秩序，是礼仪大一统；在此基础上制定四方巡守制度，划九州为十二州，疏通河道，整饬五刑，慎罚恤刑，行政上也实现大一统。《五帝本纪》在叙述帝舜功绩之后，以一句“天下明德皆自虞帝始”作为总结，以此说明经过从黄帝到帝舜的不断发展进步，国家形态趋于定型，典章制度得以完备，“家天下”的王朝国家呼之欲出。

诚如学者所指出，中华民族的先民在长期交往和交流中，逐步走向交融和统一。一统和大一统思想，几千年来浸润着我国人民的思想感情，是一种向心力，是一种回归的力量。它要求人们统一于“华夏”，统一于“中国”，这里的“华夏”与“中国”不能理解为大民族主义或者是一种强大的征服力量，它是一种理想，一种自民族、国家实体升华了的境界。这种境界有发达的经济、理想的政治、崇高的文化水平而没有种族歧视及阶级差别，是谓“大同”。《史记》以《五帝本纪》开篇，以黄帝为五帝之首，是司马迁大一统历史观的鲜明体现。《五帝本纪》仅3000余字，但具体生动地描绘了五帝前后相继的历史变化，充分体现了司马迁进化论的历史观。一统和进步，是中华民族历史的基本脉络。司马迁所描述的五帝时代，政治一统和文化一统是相互作用的历史主线，是中华文明演进的根本之道。

长期以来，有关中国上古史的研究通常被简单划分为“疑古/信古”的二元论争，以科学方法“证古”，去疑存信成为中国现代考古学最为重大的学术使命之一。客观来说，在“新史学”激进的反传统浪潮影响下，放弃传统史学的价值立场并不需要太多的思想勇气，但如何在“大破”之后实现古史系统的“大立”，却始终困难重重。司马迁有“良史之材”，《史记》“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”，更重要的是，司马迁承父志，继《春秋》，原始察终，见盛观衰，与近代史学“重现过去”的单纯知识追求，以及“为作史而作史”的旨趣截然有别。中国百年考古的最大贡献，乃是通过一系列重大发现有效推进了早期中国文明在区域分布和年代序列上“拼图”的完整性，中华文明探源工程的主要成效，也是利用实物资料揭示了中华文明起源、形成的阶段性特征。但无论是考古出土材料，还是传世历史文献，都是某种文化和社会政治记忆的体现，因此我们需要找到贯通考古、历史、文献学不同材料之间的阐释工具，建立起新的、具有鲜明特色风格的早期中国文明解释理论体系。中华文明探源研究，本质上还是历史研究，要在“溯源”和“塑源”上同时发力，不仅要发掘出早期文明的标志性遗存，更要在文明形成的内在基因、文明演进的动力机制、文明融合的历史进程、文明交流的传播形式等理论体系建构上，彰显现代学人的“贯通之识”和“独断之功”。