题记：2024年3月20日，北大承泽-蔚来seeds讲堂第7期在北大承泽园举办。本期讲座由北大外国语学院院长、东方文学研究中心主任、教育部长江学者特聘教授陈明主讲。北大承泽-蔚来seeds讲堂由北大国发院联合蔚来seeds公益项目主办。北大国发院传播中心主任王贤青主持本期活动。

引言：

今天我们将通过敦煌吐鲁番的医学写卷，来认识中国古代医学以及中外医学文化之间的交流，内容涉及医学理论、药方和药物学、医疗习俗、医学人物等四大部分。

概括而言，从敦煌吐鲁番出土的非汉语医学典籍和医方文物来看，有成型的医书，也有医方残片。有些医书与佛教相关，有的则属于印度教的医学知识体系。

成型的医书约有6种，但所谓的成型也只是残留了这些医书中的一部分内容，并没有完整的印度古代医书被译成汉文流传。例如，回鹘语的《八支心要方本集》残卷，原属于印度医学经典之一，是从梵文本翻译过来的，但是该书的梵文原本没有流传到中国，也没有被译成汉语，仅有部分翻译成回鹘语等语种。此外，成型的医书还有《鲍威尔写本》（《精髓[集]》，梵语）、《医理精华》（梵语、于阗语、回鹘语）、《耆婆书》（梵语、于阗语）等写卷。

非汉语的医方残片包括双语或多语对照的写卷，涉及梵语、粟特语、叙利亚语、近世波斯语等。这些残片呈现多元医学文本的特性，囊括了原典、译本、转译和注解等各种文本，其语种则有梵语、于阗语、吐火罗语（A、B两种方言）、回鹘语、犍陀罗语（佉卢文）、粟特语、藏语、叙利亚语、近世波斯语等十多种语种，反映出丝绸之路流传的医学文献语种的多样性。

从文本的多样性看，这些医方残片的翻译和文化转化是我们在研究中应该特别关注的主题。例如，梵语医书被译成于阗文时，译者会对梵语的集合名词进行解释，这种翻译的转化应该视为整体的西域翻译史的一部分，有的医学文本的翻译甚至可以与佛教文本的翻译进行对照研究。

另外，如《耆婆书》等双语（或多语）文献，若将其梵本和于阗文本进行版本的对照，很有助于讨论其中的词语和相关的文化。多语文献中，还出现地方性的或者个性化的改写。比如，翻译梵语医书时，于阗的译者就会用当地语言的名物去替代梵文本中所不熟悉的事物。这种做法有的是译者的个人行为，有的则是多位译者合作翻译时的通例。

一、古医学理论：“八术”与“三俱”

我具体以“八术”与“三俱”这两个医学术语，以及《诸医方髓》和《金光明经·除病品》两种医学文献展开介绍。

印度医学体系也属于世界上古老的有记载的综合医学体系之一，该体系包含阿育吠陀（Ayurveda，又称生命吠陀）医学、悉达（Siddha）医学、尤那尼（Unani）医学、佛教医学等。在印度传统的生命吠陀体系中，关于“八术”的记载略有出入，大体包括治眼（或称头颈外科学及治疗、眼科学和耳鼻喉科学）、五脏六腑（内科学）、驱鬼（精神病学）、治外伤（外科学）、解毒（毒物学）、童子病（产科和儿科，涵盖胎儿至16岁）、长年方（延缓身体老化的老年学）和足身力（即身体强健）八种医术。

印度传统的生命吠陀体系还强调“三俱”和“七界”。其中，“三俱”指的是人体内的三种体液，即内风、黏液（如痰）和黄胆汁。这与古代希腊的“四种体液说”相似。“七界”即人体的七个组织，包括味、血、肉、膏、骨、髓和脑子。“三俱”和“七界”理论的核心是平衡说，各成分若失去平衡，身体就会生病。这与中医强调“阴阳平衡”和印度佛教的“四大元素”和谐相生有相似之处。印度佛教认为，人的身体由地、水、火、风组成，这四大元素相互交织，共同构成了人的身体。如果这四大元素变化失调，就会导致人身体出现疾病。

《诸医方髓》

《诸医方髓》是吐鲁番出土的残卷中与印度医学相关的著作。它开篇仅用四行字，就讲述了印度古代佛教的创世神话。根据与汉译佛经的对照可知，该神话描述了一个身体可以发光的天神下凡后，可以随便取食林藤、地味（相当于地上长的面包）和粳米，后来变得过于肥胖，无法返回天界，于是留下来，有了人间。后来又出现了人类，并因食物争夺而发生斗争，进而出现国王和形成社会组织等。这个神话蕴含了神从善到恶的转变过程。该残片的后半部分又描述了众生生活得非常美好，享受多种娱乐，君王也治理有道，众生不知生老病死为何物，直到出现“伽啰多伽”这种疾病。该书的作者从多本医书之中吸取精华，而集成为《诸医方髓》。该残片大概交代了《诸医方髓》成书的背景，很可惜我们目前只能看到这些内容。

《金光明经》

《金光明经·除病品》是印度佛经中有关疾病和身体理论的代表性著作。该经书描述了疾病的原因和治疗方法，以及身体内部各要素的功能及其相互关系等。唐代义净法师所译的版本是较为完整的译本之一。义净法师以玄奘为榜样赴印度求法，在印度著名的那烂陀寺留学十几年，后返回东南亚而未直接回国，他的著作《南海寄归内法传》就是在东南亚写成并寄回中国的。

义净法师在翻译《金光明最胜王经·除病品》时，有一段内容专门讲述医学的内容，介绍的是一位名叫“流水长者”的医者，他精通医术，擅长治疗各种疾病。通过问答的形式，流水长者解答了什么是病、病的成因、怎么治疗等问题。之后又以诗颂的方式，详细解释了内风、黏液（如痰）和黄胆汁这三种体液失衡时所导致的疾病的发作时间、治疗方法。一年由六个不同季节组成，每个季节影响人体三种体液的变化。在特定季节，三种病可能同时发生，而饮食上也有许多注意事项，风病患者应食用油腻食物、黄热病患者需服泻药、痰病患者需服用催吐药等。这些疾病对人的心态也有影响，比如少年生白发、出汗等现象。这段文字似乎是印度医学的一个总结，虽然简短，但涵盖了许多内容。

二、药方和药物：解毒剂等特色药

对于考证药物的流传和名称，我也有一定的兴趣。这里我借助不同残卷分别介绍底野迦（解毒剂）、阿魏（治口臭等）、沙摩路多（治眼疾）、婆罗勒（补腰肾、染黑头发）等几种特色药物，尤其是这几种药物的药材、命名差异、使用等情况。

大谷3644号残片列出了许多药物名称，这些药物有些在后世医书中经常出现，包括明代彩绘的本草著作《本草品汇精要》。底野迦是唐代从叙利亚传来的一种万能解毒剂，在明代仍然流传，朝鲜半岛流传的《张仲景五脏论》中也提到底野迦能“除万病”，但是敦煌本的几种《张仲景五脏论》残卷中却没有提及。

P.3391号残卷分类列举了许多药物名称，比如杂药类，包括桂心、甘草、鳖甲、贝母等常见药物，以及一些外来药物如诃梨勒、[毗]梨勒、阿磨勒等。我曾在《法出波斯：“三勒浆”源流考》一文中，介绍过其中的一些药物名称源于波斯。现在藏药中的“十味诃子丸”用的就是诃梨勒，有的茶饮也是用诃梨勒制作。

密教文献中也可以看到许多药方和药名，如玄奘法师翻译的《不空羂索神咒心经》中就如此。《观世音菩萨祕密藏无障碍如意心轮陀罗尼经》中提及了阿伽陁药（agada），该药也是一种解毒药。

阿魏在中医中有较多的疗效，因具有强烈的臭味而闻名，其传说故事众多。在我国，阿魏主要产于新疆和田地区，但是一直以来，民间有流行的话说“黄金无假，阿魏无真”。阿魏不仅是药物，还是食物添加剂，可用于煲肉汤，印度和中国古代（元代和明代初期）的食疗方均有使用。现今的阿魏作为中药使用已较少见。阿魏在不同文化语境中均有出现，比如波斯医学、印度医学、藏医和蒙医的书籍中。真正的阿魏是伞形科阿魏属植物，具有药用和食用价值，其品种较多，还有香阿魏等品种。

大谷4363号残片中，有一种治眼疾的药品——沙摩路多。该残片收藏在日本龙谷大学图书馆，由日本学者大谷光瑞当年从新疆带回。沙摩路多是一个音译词，其梵文原意为“海水沫”，即海水的泡沫。这个绰号实际指的是乌贼鱼骨，一种从唐代开始就被中医用于治疗眼睛的轻质薄骨。在印度，沙摩路多是一种常用于治疗眼病的药。印度外科名著《妙闻本集》中包含重要的眼科论述，其中有许多关于乌贼鱼骨入药的记录。当然，我们在日常生活中，不能随便使用这些方子治病，还是要小心谨慎，听从医学专家的。

查看中古时期的中国医书，如《外台秘要方》所引的《近效方》里就提到波斯盐绿、乌贼鱼骨、硇砂和食盐等西域药物。另一个“疗眼中一切诸疾”方是兵部侍郎卢英、夏侯拯等人所传，也包含了石胆、波斯盐绿、石决明和乌贼鱼骨等，同样用来治疗青盲等眼疾。该药方应该与印度医书有关联。

我后来发现，这些医书不仅与印度医术有联系，还与叙利亚的中古《医学集》有关，该书由医学水平高超的景教僧人（即聂斯托利亚教僧人）编写。在叙利亚语、阿拉伯语和波斯语中，乌贼鱼骨都被称为“海水沫”，这个绰号也与汉译佛经中的称呼相同。这说明在不同文化语境中，乌贼鱼骨作为眼药使用有共通之处，这种称呼的“巧合”明显反映不同文化之间存在联系，在当时相互之间语言交流不如今天顺畅的情况下，这样的联系尤其难能可贵。

脱发、白发好像是古代人的常见难题，敦煌出土医书中也有治头发的方剂，其中提到了“婆罗得”，这是一种可以染黑头发的药物。在敦煌残卷中，我还找到了其他相关的方剂，如“勃分（盆）地叨”和“勃罗得迦”（或译“婆罗怛迦”、“婆罗得”、“婆罗勒”）等。此外，在唐代陈藏器的《本草拾遗》中，也提到婆罗得“可染丝发令黑”，具有温中无毒、补腰和补肾等功效。

除了中医，阿拉伯医学中也有提到“婆罗得”，即Balādhur，其汉译名为“八剌都而”。如在明代初期翻译的《回回药方》中就有此药相关的记载。《回回药方》属于伊斯兰医学的一个小型百科全书。由此可见，这一种药物贯穿了很多文本的语境，从中古、明清到现在仍在使用。

三、医疗习俗：“护诸童子”和解毒

此部分主要介绍保护小孩和解毒方面的两个习俗。

“护诸童子”的梵文名称为Bala-graha，意为保护婴幼儿及儿童。Bala意即童子，graha意即保护、抓取。因为graha的原意有“曜”和“执”的含义，所以，天文学上的nava-graha一词被译成了“九曜”或“九执”。敦煌发现的一组纸书（采用印度传统的贝叶经书形式）中，带有于阗语和汉语的双语题记就描绘了护诸童子的女魔图像。该纸书原本应有8叶，现仅存3叶（6面），其中描绘了抱着小孩的各种形态的动物女神。这些女神在小儿未满12岁时，会变身作恶，因此需要通过祭祀送礼来安抚她们。祭祀在印度也是很重要的事。

比如，形状如牛的女鬼神摩艺遮女，传说她可治愈小孩的疾病，祭祀她会得到庇佑，否则她会作恶。这正体现印度文化中的善恶同体的特征。再如形状如鸟的女神石俱宁，传说与患痢疾或肚子疼有关。还有形如猫的女神摩难宁，形如公鸡的女神吉伽半里等。在日本古代写经中，这些女神有时被简化为公鸡、狮子等动物形象。在于阗地区，保护童子的习俗同样非常流行，因此这些女神形象在当地的木版画或壁画中也较常见。

关于这些女神的起源，有的说与祆教有关，祆教即古代波斯的琐罗亚斯德教（Zoroastrianism，基督教诞生之前在中东最有影响的宗教，是古代波斯帝国的国教，也是流传到中亚等地的宗教），有的说与佛教有关。考虑到于阗地区的多宗教混融的特点，因此，当地的护诸童子女神图像可能融合了不同的宗教元素。

在藏族文化流传的地区，以及原来俄罗斯加盟共和国的某些地区，也有Bala-graha即16女神（鬼）保护孩子的图像存在和流传。这些形象多以动物头部为主，不过没有孩子的形象出现。其中有一套画是根据从印度传到中国、再传到日本的佛经文字而绘制的《十五鬼神》的图卷，最后收藏于奈良的大和文华馆等地。该画卷的特点是根据文字描绘相应的图像，如，如狗的女神就单画一只狗，如猪的女神就画一头猪等，还绘有妇女和马的形象，一共16个，其图像下方是各魔导致孩子生病的状况，如呕吐、肚子疼、大喊大叫等。上图下文的呈现方式，体现了日本学者对佛教文化的当地化处理。该套画卷是较为完整的一套，同时也衍生出多个不同的版本。概括而言，从流传路径来看，“护诸童子”习俗（文本与图像）是从印度传到中国的于阗、西藏、敦煌等地，再东传到日本。

至于解毒的医疗习俗，我们可以看到佛经中记载了一种罕见的毒物“诃罗诃罗毒（halahala）”。据敦煌出土的梵语和于阗语对照的医书《耆婆書》（Jīvaka-pustaka）记载，中了“诃罗诃罗毒”的患者需借助解毒剂“阿迦陀”（agada）药，以迅速解除毒性。

“诃罗诃罗”这种毒物的起源与印度婆罗门教的创世神话“翻搅乳海”有关。尽管这个故事并没有完整地被译成汉语，但唐代镜水寺沙门栖复所录的《法华经玄赞要集》卷十中的问答部分就简要叙述了这个神话故事：天神与阿修罗之间发生了争斗，梵天王为了调停并帮助他们延长寿命，提议共同搅动乳海以获取甘露（amrta，一种不死神药）。他们以蛇王为绳子，以山为工具转动乳海，得到毒药、酒、牛、白马等宝物，最后终于得到不死之药甘露。与中国神话中嫦娥服用不死灵药相似，这里的甘露也被视为珍贵的长寿之源。

《摩诃婆罗多》的波斯语译本《大战书》有插图本，其中描述的故事情节是以毗湿奴大神的化身大乌龟作为底座，它顶着山，而三大天神（梵天、毗湿奴、湿婆）和阿修罗魔族以蛇王婆苏吉为搅绳，从乳海中搅出七宝和各种神祇。其中，有神手持装有甘露或毒药的罐子，毒药即为诃罗诃罗毒。

印度本土所绘的梵天、湿婆神和毗湿奴三大神形象与波斯版本有所不同。其中梵天手持写本，有四头；湿婆神颈上绕蛇；毗湿奴神有十大化身，其中最重要的两个化身是罗摩和黑天，印度人常说的克里希那就是黑天，肤色深。图像中深肤色的人物有时就代表毗湿奴的化身。图中站在一旁面目丑陋的都是阿修罗魔鬼，形成神魔同搅乳海的画面。

“翻搅乳海”的故事在印度多种史籍中流传，包括印度创世神话、史诗以及往世书。《薄伽梵往世书》（Bhagavata-Purana）是有名的往世书，16、17世纪有很多抄本和彩绘本。其中的搅乳海画面，描绘了毗湿奴化身乌龟顶着山，防止山下沉。该插图本的连环画形式与之前的单页画不同，展示了中诃罗诃罗毒的神向湿婆神求助。湿婆神的标志就是他脖子上绕着的大蛇。湿婆为了替该神解毒，自己将毒吞下，当然湿婆有解毒的功能，但是导致脖子中间变黑，由此湿婆被称为“青项”。

湿婆神为了救护众生，自己把毒药喝下去的场景常被描绘在画面中：他手持装着毒药的海螺，专注地喝着。这样的图像当然与印度教派有关。印度教存在多个派别，其中毗湿奴派和湿婆派占据重要地位。上述故事内容显然与湿婆派有关，因为其信徒倾向于通过绘画来彰显湿婆的神圣功能。搅乳海的形象在东南亚和印度的石雕中也很常见，尤其在柬埔寨和泰国，内容与波斯画作也有相似之处。曼谷机场还有一座大型的搅乳海雕塑，展示了神话故事传承的当代性。

“翻搅乳海”的故事在汉文文献中并不常见，但在藏医学系列唐卡中有所描绘，被名为“迦罗俱吒”（kālakūṭa）或“哈拉哈拉”（dughalahala，诃罗诃罗）的“毒人”画像广为流传。唐卡中描述的还有从搅乳海中诞生的毒人爆炸后，其毒素四处扩散形成了巨大的危害。这种呈现方式将“诃罗诃罗毒”拟人化，展示了西藏唐卡画家对这一神话情节的艺术化想象。

在搅乳海过程中，先后搅出的毒药和甘露也引发很多故事。比如天神和阿修罗之间经常发生争斗，甘露被阿修罗吃掉，天神愤怒砍掉了阿修罗的脖子。被砍了脖子的恶魔变成了天上的罗睺，而从脖子中滴下来的甘露落到地上，长出新的药物，名为诃子。甘露与遍入天的血混落到地上长出大蒜。由于大蒜有强烈气味，婆罗门和佛教都不吃，但大蒜因为与甘露有关，也具有神奇的效力，因此为了利用大蒜的药用价值并避免宗教矛盾，信徒们让牛先吃大蒜，然后去挤此牛的奶喝。牛在印度被视为神物，喝牛奶可摄取大蒜的效用，这样既满足了婆罗门信徒的医药需求，又不违背其宗教戒律。

四、医学人物：耆婆

医学人物这部分我主要介绍耆婆（Jīvaka）。耆婆是古印度与佛陀同时代的一位名医，医术高明，相当于我国的名医扁鹊。耆婆主要受到印度佛教徒的推崇，被誉为神医。耆婆一名中的“婆”字不代表性别，而是Jivaka的音译。耆婆将自己在印度摩揭陀国的果园献给了佛。玄奘在《大唐西域记》中记载了与他有关的遗址。如今当地既有石碑，也有考古发现的场所，而且仍有人祭拜。

在敦煌藏经洞出土的于阗语佛教写卷P4099的背面，名为《文殊师利无我化身经》的文中，耆婆被称为医王。于阗语《罗摩衍那》故事中讲述耆婆救治罗摩的故事：罗摩受伤昏迷之后，人与神猴都去请求耆婆医治，当被告知要用雪山（一说喜马拉雅山）上的草药（即起死回生的甘露）与苏毗耶穴国的湖水合成保命药，猴子南乐（Nanda）依此采药，经耆婆配制，最终治好了罗摩。

当然这只是其中的一个版本，在印度本土的典籍中，医治罗摩却与耆婆无关。敦煌出土的梵文、于阗文双语医学写本《耆婆书》就是以佛陀与耆婆对答方式呈现。另外，于阗地区盛行佛教，亦视耆婆为医王。佛治人心，耆婆治人身，因此，于阗地区将耆婆神化属于地方化的添加。

耆婆形象还广泛出现在古印度“火生童子”的故事中。火生童子的出生非常神奇：在母亲怀上他之后，有个耆那教教徒称他将来会是败家子，也会是他父亲性命的终结者。因此，他的父亲惧怕不已，一直试图害死怀孕的妻子，采用下毒、踩肚子等手段，最终使妻子不幸去世。按照印度习俗，去世的人会被放入尸陀林中烧化。这对母子在被烧化时，佛陀和耆婆看到了火中的孩子。孩子是从母亲烧着的肚子中诞生的，佛让耆婆从火中救出了孩子。这就是火生童子的神话。

有很多图像描绘了火生童子神话，其中有些女性形象是躺着的，小孩通常头部抬起。大多数的图像都涉及火焰和孩子。还有些图像展示的是火中的莲花。该类图像中，耆婆是有大能力的医生的代表。在西藏《四部医典》唐卡系列中，涉及了耆婆的角色转变，即成为药师佛传法听众中的一员，耆婆与阿难陀、迦叶等佛的大弟子并列，地位非常崇高。

耆婆因医术高超、与佛关系紧密，所以在丝绸之路流传的佛陀涅槃图像中，耆婆常被画成老者的形象，有时候还抓住佛脚。在日本法隆寺的佛涅槃塑像中，也有耆婆的形象，日本人对耆婆又有不同理解：一种认为他是医生，只是利用脉诊之术医治人的身体疾病，比起“大医医国”来说，其重要性明显更低；另一种视其为大臣，这是因为耆婆在佛经中有劝阻阿阇世王（古印度摩揭陀国悉苏那伽王朝国王）不杀母的故事，担负的是大臣职责。

耆婆在东南亚也很受欢迎，特别是在泰国，他被尊为医学的祖先，是大乘菩萨的化身，但他的形象不像典型的佛教徒，更像苦行的印度教徒。泰国有多处耆婆的塑像，也与印度本土医生形象大相径庭。泰国大王宫的耆婆形象就与我国的弥勒佛相似。这深刻说明，不同文化背景下人们对耆婆形象的想象各异。在中国山东的天宁寺药师殿，佛门神医耆婆的形象则类似当地的老人或道士，也是当地文化对耆婆的又一种想象。

西藏贡嘎曲德寺的壁画尤为生动、详尽地描绘了“火生童子”这个故事的过程和场景。耆婆之所以敢进入火中救人，是因为他身上涂抹了印度医学神话中所提到的一种神奇的、凉性的、牛头旃檀（香药），根本不怕火。火生童子长大后的故事情节有很浓郁的佛教意味，他将财宝送给阿阇世王，并施舍给佛和僧团，成为一个典型的佛教化人的故事。

伴随着“火中取子”等故事在不同地域和文化中流传，耆婆的形象丰富多变，而演变路径大致是分为两个途径，一是从印度经丝绸之路传到中国西北地区，并到达日本，二是从印度经海路流传至东南亚。有关耆婆的医学和故事，我还专门撰写了一本《天竺大医：耆婆与<耆婆书>》来详细梳理，有兴趣的读者可以参看。

小结：文化流通与文化主体性

最后，我分享以下四个方面的思考。

一是敦煌吐鲁番出土的医书反映的是丝绸之路东段的情况，虽然不是丝绸之路的全景，但是其中有许多文化因素是跨文化流通的。另外，我们今天主要讨论了汉语的医书，没有涉及非汉语（胡语）的医书，因此并没有从整体上展示丝绸之路医学的全貌。国内的研究方面，目前也是对丝绸之路东段的研究较多，而对西段包括中亚、南亚至西亚的部分研究较少。但即便在这些汉文书籍中，从医学理论、用语、药物、方剂到医学人物、医疗习俗，我们仍能看到许多医学文化因素在跨文化中的流通。

二是敦煌吐鲁番出土医书中还有许多“实用的”知识（药物或药方的使用等）、技能或者民俗宗教因素，但这些知识需经过现代科学验证后才能使用。无论是用于解毒、洗发还是治疗眼睛的方剂，我们都不能直接采用，以免出现生命危险。同时，这些药方和技能融合了民俗和宗教因素，至今仍有强大生命力。例如，甘肃省有专门研究敦煌医学的团队，他们在利用现代科学去开发药方和治疗方法，并进行临床的验证，为当代的医疗事业做贡献。丝绸之路医学的现代化之路依然任重道远。

三是中医是中国文化的一部分，与中国文化一样具有强大的包容性。中医对于外来药物，如阿魏和底野迦，在本草书写中，采用了中医化的描述方式，其中包括药物是否有毒、性味、来源、采集或炮制等多个方面，而不是像阿拉伯医书那样对药物是按照性能的等级进行分类书写。同时，中医还将脉学知识作为重要组成部分，将源自印度佛教的“一大不调”改为“一脉不调”，来强调脉与人体健康的关系。这些特点既体现了中医的包容性，也体现了中医的独特性。

四是在医学以外的文献中，尤其是汉译佛经及其注解文献，也常涉及对医学知识的本地化处理的情况。这表明，在处理这些医学知识时，中医和中国文化的主体性得到了尊重。从历史来看，尽管有外来知识的不断融入，但中医从未转变为纯粹的外来医学。如今中西医并存，西医也不可能完全取代中医，而我国的传统医学在各地的特点不同，但生命力依旧旺盛。可以说，中医和中国文化的主体性延续至今，我们也至今受益于这种主体性，包括由它带来的文化自信、自强等。

谢谢大家！

整理：王志勤 |编辑：王贤青

陈明：敦煌吐鲁番出土医书与古代亚欧医学知识的跨文化流传