2024年4月22日，是康德诞辰300周年。资料图
近代以来西学东渐自科学始，所以康德最早为国人所知，是由于他的“星云假说”。1886年，康有为《诸天讲》卷九提到“韩图”（这是康氏的译名）的星云之说。十年之后，1896年严复译《天演论》，在“天演者，翕以聚质，辟以散力”这句话的按语里也提到星云说，不过并未道及康德的名字。1903年《大陆报》还有一篇未署作者名的《西哲之星云说及佛教之器世间论》，说：“创立星云说者，康德是也。”“康德”这一译名大概首次出现就在这一年。
但康德毕竟是近世大哲，其哲学学说也慢慢被我们了解。1900年代严复译《穆勒名学》时，按语中有“窃尝谓万物本体虽不可知，而可知者止于感觉”，被认为很有康德哲学的味道。但严复从未提及康德，他的哲学也较粗浅，反倒是译吸引力和排斥力的术语“翕辟”，后来衍变成熊十力《新唯识论》的重要术语，算是给中国新哲学的重要贡献。1903年《新民丛报》连载的梁启超《近世第一大哲康德之学说》，被公认为我国首篇系统介绍康德及其思想的文字。这篇文字无疑深受日本人影响，根据“东人”译法将三批判译作：《纯理性批判》《实理性批判》《判定批判》，似乎按梁启超的意思，“理性”该译作“智慧”，“批判”该译作“检点”。1906年《民报》发表章炳麟《建立宗教论》，康德的两部著作译为《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，和今日的通译一致，只是思想介绍极为简略。1924年4月22日，康德诞辰二百周年的纪念日，《晨报》副刊和《学灯》均有专栏纪念，《学艺》和《民铎》组织了《康德专号》（《民铎》大概因为组稿较慢，推迟到1925年）。这标志着康德哲学已在中国广泛流行起来。
哲学思想的传入，一定有个“格义”（编者注：即用一种文化原有的概念，去解释从另一种语言文化翻译来的新观念）的时期，康德哲学早期在中国，《纯粹理性批判》多以佛学格，《实践理性批判》多以儒学格，梁启超是很显著的例子。尽管“格义”的缺点不言而喻，但百年之后，我们的康德研究愈加远离国情，回头来看那个时期，却能够为我们带来不少新的启发。王国维是处在走出“格义”时代的重要人物，提供给我们一个难得的典范。1898年，21岁的王国维在上海进入东方学社学习，接触到西方哲学。1901年远蹈东瀛，在东京物理学校学习，但不久因病回国，开始为《教育世界》撰稿，直至1904年，他成为这个半月刊的编译主干。1903年春，“始读汗德之《纯理批评》”（《静庵文集自序》），这一年留有一篇《汗德像赞》，后来收入《静庵文集续编》。“汗德”是王国维的译名，众所周知。另外，《教育世界》74号（1904年5月）刊有《汗德之事实及其著书》《汗德之哲学说》《汗德之知识论》，120号（1906年3月）刊有《德国哲学大家汗德传》，123号（1906年5月）刊有《汗德之伦理学及宗教论》，未署名，多认为出自王国维的编撰或编译。但也有不同意见，谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》竟未收入。无论如何，这些文字的论述都极为客观，看不出作者的倾向。王国维的康德研究，我们一直以来都依靠和他叔本华、尼采研究的比较及那篇文过其质的《汗德像赞》。因此，当看到李经国先生收藏的王国维《读德儒康德学说》手稿重现，真有大喜过望之感。
李经国先生藏王国维手稿。
李经国先生说，这部手稿得自2008年嘉德春季拍卖的郑逸梅藏品专场，有郑氏题签“王国维手书读德儒康德学说稿本”，和一封写给刘世珩之子刘聚卿的手札在一起，手札上钤盖彭长卿藏印。郑逸梅和彭长卿的父亲著名书札藏家彭谷声交好，但不知这件手稿是否跟彭家有关系。李先生得到手稿后，拿去请刘宗汉先生鉴定，认为确系王国维三十岁前后所作。刘先生又让李先生请刘桂生先生看过，刘桂生又请自己的老师何兆武先生看，都认为内容很重要。傅熹年先生特别为这件手稿题写了封面：“李经国先生珍藏 王观堂先生读德儒康德学说手稿 后学傅熹年拜观敬题。”根据诸大家的鉴定，手稿确出王国维。
《读德儒康德学说》从“格致”说起，并引“论者遂谓中国积弱之由，由不讲格致，故民智不瀹，民族不强，而国亦遂之而不强”，这样流俗的见解，指出“此其言仅就格致之面，而非就格致之原而言也”，然后提出“夫格致之大原，本在吾心，吾心尽而万物之性尽矣”，遂将科学转向道德，这就便于和儒家相印证了。这是明显的“格义”时期特色，从大体上看，康德哲学确实崇道德贬科学，但其中颇有曲折，并非如此直截。按照康德的讲法，科学和道德分属我们全部认识能力的两个领地，即“作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地”。两个领地之间，“固定下来了一道不可估量的鸿沟”，也就“根本不可能有任何过渡”（康德《判断力批判》，人民出版社2002年，第10页），这就是曲折所在。王国维显然忽视了这一点，过于仓促地将两个领地沟通了：“康德曰：庶物原理学，即哲学之基础，而道德实哲学之本也。”这中间的关系其实相当模糊，没有说明道德何以是哲学之本。于是便批评：“前此学者道德与哲学绝然分为两途，而惟藉推理之力，以求所谓庶物原理者。”其实康德何尝不是如此？所不同者，在于康德将“推理之力”限定在经验之内，扬弃知识以便替道德留有余地。（参看《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社1991年版，第25页）我们知道，这是批判哲学的一个关键命题，王国维似乎毫未注意。
这里还需有个分辨。王国维从《大学》摘出“格致”一词，又将道德看作科学的根本，必有“格致之大原，本在吾心”的讲法，便和《大学》自身产生冲突。按照《大学》的讲法，本是：“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”因为王国维讲的“格致”是科学，《大学》讲的“格致”是伦理实践，两者本不一致，产生冲突自然而然。于是王国维就用“格致之面”指《大学》的“格致”，用“格致之原”指他的“格致”，从而摆脱困境。但这实有强辩的嫌疑，未可尽信之。
不过王国维由此推出的结论，所谓“惟藉推理之力，以求所谓庶物原理”，“及康氏出，乃以为此空衍之法，不足以建立真学。故必以道德为之本，然后哲学有所附丽，此即孔子所谓能尽其性”，却是如实如理的讲法，和《中庸》的“尽性”和孟子的“尽心”之说联系起来了。《中庸》第二十二章：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”王国维依照旧说，以《中庸》的说法出孔子，并和孟子“尽心”说相提并论：“孟子亦谓万物皆备于我矣，盖万物之理，皆具于吾心，吾心尽，然后能推及万物之性者也。”只是这个结论并非科学和道德直接联结的结论，而是经过曲折之后建立的道德目的论的结论，和《判断力批判》下卷的思想相合。
最后，王国维赞叹说：“呜呼，康氏之学，实兼心理、事理、物理而一之者也。新会以康氏集泰西哲学之大成，诚卓识也。”如果忽略掉王国维少了一番曲折，这个赞叹于康德也很合适。“新会”，即梁启超，就是指上面提到的那篇著名文字。说康德“集泰西哲学之大成”，本是公论，梁氏转达之耳，不宜认作他的观点。
这里还有一个小疑点，王国维一直使用的译名是“汗德”，但手稿却是“康德”。1903年开始出现的“康德”译名，似乎没有影响到王国维，无论是《静庵文集》还是《教育世界》，都坚持使用“汗德”。手稿的“康德”，究竟是王国维什么时候采用的？这个手稿很显然处在“格义”时期，已从对科学的关注转向哲学，但格以儒家的哲学，比之前的《纯粹理性批判》以佛学格、《实践理性批判》以儒学格的思路似乎前进了一步。因此，梁启超对康德的尊称是“大哲”，王国维这里却是“德儒”，称呼和内容是一致的。跟《教育世界》那些没有署名的文字相比，似乎写作时期要早些，我没办法准确判定，或许和《汗德像赞》的写作时期相近吧。
无论如何，王国维写这篇文字时不会超过三十岁，如此疏失的论述，恐怕今日学人决然不敢步武。然而走出“格义”时期以来，学风又转向另外一个极端，康德哲学被视为和中国哲学截然异质者，邓晓芒对于牟宗三先生的批评，即是这种学风的一个折射。这样必将导致康德哲学和中国哲学渐行渐远，随之西方哲学的传统就与中国隔绝，我们面对世界重新遭遇如何真正融入的问题。百年的进程之后，或许王国维等在“格义”时期的思路，还会给我们相当的借鉴。
按照康德的讲法，哲学的根本特质在于理性超越的（transzendent）使用，即进入作为超感官之物的自由概念领地。反之，称为内在的（immanent）使用，即留在作为感官之物的自然概念领地。理性运用于自然概念的领地称为理论理性（更常用的称呼则是思辨理性），不允许超越使用；运用于自由概念的领地称为实践理性，不允许内在使用。由于好异的反“格义”学风，百年来中国康德研究的热点始终聚焦在中国哲学并不特别热心的思辨理性领域，无论是其合理的内在使用中，还是僭越的超越使用中。正如王国维这个稿本所言：“泰东《大学》一书，首言格物，后儒于格致一科，未尝阐究，而散见于诸子百家者，亦仅十之一二。”实践理性的领域就是道德，原是中国哲学最见精彩处，反在中国康德研究中长期处在次要位置。习之既久，思辨理性和实践理性的区别，似乎成为西方哲学和中国哲学对立的传统。这不仅是中国康德哲学研究的遗憾，而且淆乱了西方哲学的传统，遗忘了中国还有哲学的事实。其实，理性在实践领域的超越使用，既是以柏拉图、康德为代表的西方哲学正脉，也是中国哲学的正宗。
中国哲学具有无可比拟的优越性，它对于问题的处理比起西方学术来显得远为丰富和灵动，主体自身与学术往往融为一体而生发出一片活泼生机。然而也正是由于这样一种对主体践履的格外重视，却往往忽视了自身的客观确定性，也就使得把握起来显得困难，要求我们能够不借助任何理智性的工具精准地直觉到问题的关键。借用一个比方，中国哲学像是对利根人说法，点到已解，而钝根人却莫名其妙。不过在学术自身的客观确定性方面，恰好正是西方哲学的特长，他们的思辨虽不免艰涩，但却提供了一个入门的阶梯。利根人嫌其琐碎，钝根人却可能通过艰苦的摸索沿着阶梯进入问题。因而我们从西方哲学里所要借鉴的并非真理性，这是我们的哲学本具的，而是操作性，这却是我们不可讳言的弱项。
就如理性在实践领域超越使用的证成，康德经过数重批判的复杂过程，将自苏格拉底、柏拉图以来的西方哲学贡献全部消化，更无遗义。如果没有康德的努力，不要说中国哲学，即使柏拉图哲学，都很难为我们真正理解。二十岁时初读《理想国》，第一卷对“正义”定义的反复诘难，让我感觉就是诡辩，因而一直甚为鄙夷。等到明白了康德指出实践理性领域的幻象时所说：“谁要把‘德行’的概念从经验中得出，并且把最多只能在一种不完善的阐述中用作例子的东西变为知识的一种典范（如许多人曾在实际上所作的那样），谁就会把‘德行’变为随着时间与环境而变迁的东西，一种不容许有任何规则形成且意义不明的怪物。” （《纯粹理性批判》，前揭第324页）才恍然大悟，原来柏拉图以定义中“特例”的出现，破除经验归纳的有效性，进而指示出道德的超越性。儒家也是如此对道德上的善进行了探索，最完善的始推孟子，陆象山所谓“夫子以仁发明斯道，其言无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”（《象山语录》上）孟子的入手处是“权”。“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”（《孟子·离娄上》）我们不能将“权”过度理解作“权变”，就其本义来说，应该理解为经验归纳法则之外的特例。特例可能违背归纳的法则，却并不违背道德自身，因此《公羊传》的讲法可谓精妙：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”（《桓公十一年》）“权”造成了归纳法则的失效，从而将道德引向作为超感官东西的领域。这时我们发现道德知识不从经验得来，也就无需学习，或如古希腊人所谓不可被教授，孟子则称之为“良知”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）不必通过学习获得，高扬了超越性，不必思虑而知，贬抑了功利性。于是由良知进而讲到“性善”，便是作为超感官东西的自由概念的中国式表述。后来张载区分了“义理之性”和“气质之性”后，理性使用的两个领域也以中国的方式得到了确认。
我们看到，中国哲学的合理性在这样的互鉴中早已不成其为问题，而西方哲学的传统也决非只在我们之前侧重的思辨理性领域。佛学在走出“格义”时期之后，经过对异质性理论的吸收，最终以合题的方式重归“格义”，创立禅宗。这个进程或许在康德哲学的研究上仍将重演。挟带着百年来的康德研究成果，重新审视“格义”时期，走出中国哲学的现代道路，或许就是我们为什么要纪念康德诞辰三百周年吧。
钟锦
责编 刘小磊