专题导言

本专题旨在对巫术研究进行挂一漏万的呈现，试图通过例举巫术研究中的若干重要文献片段，描摹出人类学、社会学、以及中国学者对于巫术研究的图景。

首先，第一部分（No.1-No.6）将聚焦于人类学视角的巫术研究。欧文·戴维斯编著的《巫术的历史》向我们介绍了人类学中巫术研究的若干关键时刻。进而从泰勒、弗雷泽、马林诺夫斯基和列维—斯特劳斯再到大卫格雷伯的文章中，我们可以看到人类学家是如何对巫术进行定义、解构、及能动性的分析。考察巫术在不同文化背景下的表现形式、社会功能及其与人类社会发展的关系。

其次，第二部分（No.7-No.9）将着重于社会学的视角下对巫术的研究。我们将从涂尔干的《宗教生活基本形式》、韦伯的《中国的宗教宗教与世界》到顾忠华的《巫术、宗教与科学的世界图像》入手，探讨巫术与社会结构、权力关系以及文化认同之间的相互作用。通过社会学的分析框架，我们将深入探讨巫术作为一种社会现象的功能、影响及其与社会变迁的关联。

多数情况下，学者们将“巫术→宗教→科学”作为一种文化发展的普遍路径，将巫术作为一种具有完善个人、组织社会、成为象征的存在。但是这种界定是基于西方历史事实所作出的抽象归纳，巫术的发展在中国可能更为复杂。

最后的第三部分（No.10-No.12）将聚焦于中国研究者对巫术的研究。我们将从杨清媚对于陶云逵占卜研究的分析，林富士对于中国古代巫觋的社会形象与政治形象的讨论，再到李泽厚巫史传统的阐发入手，探讨古代中国的巫术实践，归纳巫术在中国文化和社会中的演变与影响。

鸣谢

专题策划人：阿土

林富士（Fu-shih Lin），1960年生。台湾大学历史学系、历史学研究所硕士班毕业，美国普林斯顿大学历史学博士。现任台湾“中研院”历史语言研究所研究员。研究兴趣主要为中国巫觋史、道教史、疾病史及医疗文化史。近年出版的著作有：《小历史──历史的边陲》《疾病终结者──中国早期的道教医学》《礼俗与宗教》《中国中古时期的宗教与医疗》。

中国古代巫觋的社会形象与社会地位

一、引言

东汉末年，当时著名的儒者郑玄（127—200年）在注解《周礼·家宗人》“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神示之居，辨其名物”之时说：

《国语》曰：“古者民之精爽不携二者，而又能齐肃中正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。是之使制神之处位、次主，而为之牲器、时服。”巫既知神如此，又能居以天法，是以圣人祭之。今之巫祝，既暗其义，何明之见？何法之行？正神不降，或于淫厉，苟贪货食，遂诬人神，令此道灭，痛矣！

此外，他在注释《礼记·祭法》“王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。……庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶”之时说：

此非大神所祈报大事者也，小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。《乐记》曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”鬼神谓此与？司命主督察三命，中雷主堂室居处，门户主出入，行主道路行作，厉主杀罚，灶主饮食之事。……《士丧礼》曰：“疾病祷于五祀。”司命与厉，其时不著，今时民家，或春秋祠司命、行神、山神，门、灶在旁。是必春祠司命，秋祠厉也。或者，合而祠之。山即厉也，民恶言厉，巫祝以厉山为之，缪乎？《春秋传》曰：“鬼有所归，乃不为厉。”

透过这两段文字，郑玄不仅阐释了经义，也同时指出了“礼制”的“古今之变”。其中，最主要的变化有四。第一，古代“国家” （或“社会”）祭祀鬼神（天神、地祇、人鬼）之事，原由“巫觋”主掌，东汉末年的“巫祝”则无法招降或凭降“正神”（正神不降），只是祭拜一些“厉鬼”，变成国家“祀典”之外的“淫祀”。第二，古代的巫觋熟知鬼神之事以及奉事鬼神的礼仪，东汉的“巫祝”却已丧失和鬼神相关的知识和技能。明显的例子之一便是当时“巫祝”将山神与厉鬼等同视之。第三，古代的“巫觋”是由圣智聪明、品格高超的人出任，东汉末年的“巫祝”则是一些贪求财物的狡诈之徒。第四，古代的巫觋为人所敬重，在祭祀方面，统治者或圣贤之士会奉行其礼仪，至于东汉的巫祝，在郑玄看来，其知识和行径已变得荒诞不经，令人不齿和痛心。

《礼记注》，（东汉）郑玄注。《礼记注》是历代《礼记》注释本中最权威的注本。[图源：douban.com]

总之，在郑玄的认知里，巫觋曾经在中国古代的“宗教”（祭祀）世界中扮演重要的角色，而且受人崇敬，但这样的一个“传统” （或可称之为“巫道”），到了东汉末年却彻底断绝了，而“令此道灭”的罪魁祸首就是巫者本身，他们既丧失其技能，行为又不端，因此，让“巫道”沦为“淫祀”。

郑玄对于巫觋“古今之变”的观察相当敏锐，而且，寥寥数语便将“古巫”和“今巫”截然不同的社会形象勾勒得一清二楚。不过，他的论述仍留下了若干有待厘清的疑点，其中，最具关键性的两点是：第一，拥有崇高地位的“古巫”究竟从什么时候开始丧失其地位？如何判断？第二，“古巫”地位的沦落是否真的是肇因于巫觋本身技能的退化和道德的败坏？若是，又是什么因素所造成？

关于这两个问题，前人的若干研究已多少有所碰触。事实上，早在十九世纪末和二十世纪初，巫觋已引起学界的重视，不过，要到最近的一二十年左右，才吸引了较多学者的注意。而综观最近的一些研究来看，可以发现，学界最关切的不外下列三项课题：

首先便是巫者的政治和社会地位。有人认为，古代的巫即王，至少是统治集团的核心成员，地位尊崇，拥有极大的威权和影响力。但也有人认为，巫者的地位并不高，甚至相当卑贱。两者的说法都各有所据，但大多未能将神话、传说的阶段和已进入历史时期的商周时代分别看待，也未能充分意识到现在所谓的“中国”在先秦时期其实尚未成形，各个地方的社会形态和文化特色不尽相同。

其次是巫者在中国文化发展过程中所扮演的角色。不少学者认为，举凡文学、艺术、音乐、戏剧、医学等技艺莫不起源于巫，或与巫有密切的关联；但也有人持否定的态度。持平而论，无论正反双方，都只是建立在间接的推论或臆测上，唯独巫与医之间的密切关系有较多的文献资料可供论辩。

第三是巫者的神灵世界和宗教仪式。早期的研究大多纯赖文献的记载，近来由于考古材料日益丰富，不少研究都以图像、器物材料为根据，不过，这一类的研究，往往必须和文字材料交互验证，而且，常常流于言人人殊的局面。

除此之外，还有一些个别的议题也被提出，例如，从性别史的角度谈“女巫”，从文字学解析“巫”字的构造和意涵，或是考证与巫有关的神话及传说人物，分析巫与道教的关系等。

上图为“巫”字的字形演变流程图。[图源：baidu.com]

这些研究都有其特定的价值，但是，由于材料上和研究方法上的限制，到目前为止，学者对于巫者在中国古代社会与文明形成过程中所扮演的角色及其政治社会地位，仍然有相当分歧的看法。因此，本文拟结合文献和考古材料，综合前人的研究成果，选择其中较为可信者，解析巫觋在中国古代社会中的形象，考释巫觋的政治社会地位从先秦到秦汉时期的陵替和缘由。

而在展开相关的讨论之前，让我们重新检视郑玄论断“古巫”的主要根据，也就是上引《国语》中对于巫觋的界定。事实上，那一段话应该是源自楚昭王（公元前515—前489年在位）和其大夫观射父的问答，其原文云：

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：“重实上天，黎实下地。遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

这段引文曾经引起学者广泛的讨论，至少有三四种完全不同的研究角度和途径，其结论也分歧不一，不过，绝大多数的学者都认为观射父陈述了中国古代宗教的三个发展阶段。无论如何，在上引这段记载之中，楚昭王的问题代表了一种质朴的“神话”式的思维，亦即：人是否能“登天”？天地之间有没有沟通的管道？而观射父的回答，则充斥着春秋晚期已日渐昂扬、成熟的理性的人文思维，他将“中国”古代的宗教划分为三个发展阶段，依序为：“民神不杂、民神异业”、“民神杂糅、家为巫史”、“绝地天通、使复旧常”。在第一个阶段，宗教事务（神事）是由“巫觋”（及祝、宗、卜、史）这一类的人专门负责。在第二个阶段，任何人都可以参与宗教事务，巫觋之流的人不再能完全主导祭祀与宗教仪式。到了第三个阶段，则是将管理宗教事务交由巫觋之流的人专门负责，统治集团再度垄断祭祀权力。

观射父在陈述古代宗教的三阶段发展之时，其实是和一些神话、传说中的古代“帝王”（颛顼、少皞、尧）和“民族”（如九黎、三苗）的“历史”（传说、故事）联结在一起，已将“中国”古代的历史视为一种一元的单线发展过程。其实，传说中的五帝和三代，或许不能用帝制中国时期王朝更迭的情形加以拟测，换句话说，五帝和三代不一定是时代先后接续的五个、三个政权，也有可能是同时并存的几个“文化圈”或“政治体”或氏族社会，只是在不同时期呈现了相对的强弱之分。

其次，在五帝和三代时期，秦汉之后所谓的“中国”尚未成形，各地的文明、发展程度很不一致，其社会分化和宗教形态也不齐一。因此，观射父所描述的宗教发展阶段，应该可以理解为古代中国各个地区存在着不同的宗教类型，有的社会（社群）“民神不杂”，有的社会则“民神杂糅”，而随着社会内外情境的变化，宗教类型有时也会随之改变。一般来说，时代愈古，社会规模愈小，社会分工愈不细密，其宗教类型大多是“民神杂糅”，亦即欠缺专业的巫觋，也没有人能垄断宗教事务。因此，“民神不杂”通常会出现在第二个阶段或规模较大的社会（国家）之中。事实上，也有学者将颛顼的“绝地天通”视为古代中国的第一次“宗教改革”，自此之后，才有专业巫师的出现。

无论如何，我们应该可以相信，古代中国，在颛顼和尧所代表（控制）的社会（或国家），其宗教事务主要是由巫觋主导，宗教的权力是由统治者垄断。至于其他社会，例如，所谓的九黎、三苗，在未被颛顼、尧这些部族所征服、影响或同化之前，其社会中，即使有巫觋这种灵媒，也不见得能独揽祭祀大权。

至少，从观射父的论述可以知道，以周王室及其封建体制为主体的“中国”，其宗教类型一直到春秋晚期（公元前6世纪左右），仍然是“民神不杂”，巫觋在宗教领域占有极为重要的地位。

至于巫觋的政治社会地位之高下，我们大概可以从三个标准来加以衡量。第一，对于公共事务的决定权之大小；第二，所能掌握的社会资源之多寡；第三，受其他社会成员敬重和仰赖的程度。因此，我们势必要先探讨巫觋在古代社会中所扮演的角色及其职事，至少，我们必须知道他们在当时人心目中的形象。

中国中古时期的巫者与政治

一、引言

根据春秋时期（公元前770—前476年）楚国大夫观射父的说法，巫觋是中国社会最古老的宗教人物。许多古代文献和考古资料也都显示，在先秦时期（公元前221年之前），无论是在官方宗教或是民间宗教的领域里，巫觋都扮演相当重要的角色。但是，最晚到了战国时期，巫者的政治社会地位开始有逐渐下滑的趋势。

到了两汉时期（公元前206—公元220年），巫者的处境有了更大的变化。首先，大约从汉武帝（公元前140—前87年在位）的时候开始，由于受到儒家官僚的排斥和打击，巫觋在官方宗教（国家“祀典”）的领域中便逐渐丧失主导性的地位，在民间的活动也不时受到官吏的压制以及知识分子的轻贱，在法律上也逐渐沦为所谓的非“良家子”（贱民）。接着，到了东汉中晚期的时候（公元2世纪），由于道教的崛起以及佛教传入中国，巫者原本在民间宗教中所占有的优势地位也逐渐丧失，必须和道士、僧尼竞争以吸引信徒。

到了魏晋南北朝时期（220—589年），随着佛教和道教日益兴盛，巫觋在中国宗教市场上的势力似乎也日渐衰微。因此，研究中国宗教史的学者，大多不再注意巫觋信仰在汉代之后的发展。有人认为，巫觋信仰已被道教充分吸收，成为道教信仰的一部分；也有人认为，在近代中国社会中巫觋与道士已很难加以分别。

不过，巫觋及其信仰，似乎不曾因为被道教或其他宗教所吸收而从中国社会中消失。早期的道教文献便显示，六朝的道士一再声明自己和巫觋是两种不同的宗教人物，并且屡屡攻击巫觋的信仰。事实上，从两者的信仰对象、仪式特质和通神方式来看，道和巫在当时仍有相当大的差异。因此，若要对中国中古时期的宗教有比较全面性的认识，我们仍必须对当时的巫者和巫俗有所了解。我个人在1994年所完成的以“六朝时期中国江南地区的巫者和巫俗”为题的博士论文之中，曾针对巫者的活动、仪式、信仰、社会功能，以及巫者和儒（官）、佛教、道教之间的竞争关系，有比较全面性的叙述和讨论，虽然地理范围是以江南地区为主，但就巫者的活动和社会功能来说，当时南北的差异并不明显。因此，本文不拟再次重述十多年前的研究成果，而仅就当年讨论较为不足的课题，补充北朝及隋朝的资料，以君主为核心，以年代之先后为序，深入探讨巫者与政治的关系。

〇本文节选自林富士《中国古代巫觋的社会形象与社会地位、中国中古时期的巫者与政治》，载林富士《巫者的世界》，广东人民出版社，2016年。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面为巫师驱邪图。[图源：chu.yangtzeu.edu.cn]

〇编辑：木木〇排版：十七

林富士 | 中国古代巫觋的社会形象与社会地位